Le pubblicazioni missionarie olandesi dell’Ottocento permettono talvolta di osservare l’incontro tra cristianesimo e islam non soltanto attraverso gli occhi dei missionari europei, ma anche attraverso quelli dei cristiani locali. È questo uno degli aspetti più interessanti di un testo dedicato al cristiano e al musulmano giavanese, nel quale compare un episodio relativo a Soleiman, uno dei più antichi allievi della scuola missionaria secondo la fonte del 1857.
L’articolo Iets over den Javaanschen Mohammedaan en den Javaanschen Christen (Qualcosa sul musulmano giavanese e sul cristiano giavanese, del missionario S. K. Harthoorn) presenta una scena che si svolge durante una kompoellan, una riunione serale nella quale i membri della comunità cristiana si incontravano nelle case per l’edificazione religiosa. Il tema era stato introdotto quella mattina dal missionario durante il culto, ovvero l’Ascensione di Cristo.
Il ragionamento partiva da un punto apparentemente semplice: se Gesù fosse rimasto sulla terra, avrebbe potuto essere presente fisicamente in un solo luogo, mentre, dopo l’Ascensione, poteva essere invocato da ogni parte.
Soleiman, un giavanese convertito, riprende questo argomento e lo trasforma in una polemica contro Muhammad. Non si limita a ripetere quanto ascoltato nella predicazione, ma costruisce una propria argomentazione, fondata sul confronto tra la possibilità di essere ascoltati e la presenza di Cristo.
Le sue parole meritano di essere riportate:
Gesteld, MOHAMMED had eenige magt,” dus sprak SOLEIMAN, “ZOO moet deze toch ver voor die van CHRISTUS onderdoen. MOHAMMED kan maar verhooren, als men biddende het aangezigt naar het oosten wendt; maar CHRISTUS, hoe men zich rigte of keere, naar het oosten of westen, zuiden of noorden, heeft de magt om te verhooren. Zoo dan, MOHAMMED heeft alleen magt naar het oosten, CHRISTUS naar het oosten en westen, zuiden en noorden. Is CHRISTUS dan niet meer dan MOHAMMED?
«Ammettiamo che MUHAMMAD abbia un qualche potere», disse allora SOLEIMAN, «esso deve tuttavia essere di gran lunga inferiore a quello di CRISTO. MUHAMMAD può esaudire [le preghiere] soltanto quando si prega volgendo il volto verso oriente; ma CRISTO, in qualunque direzione ci si rivolga o ci si volga, verso oriente o occidente, verso sud o verso nord, ha il potere di esaudire. Dunque, MUHAMMAD ha potere soltanto verso oriente, CRISTO verso oriente e occidente, verso sud e verso nord. Non è forse dunque CRISTO più di (superiore a) MUHAMMAD?»
Iets over den Javaanschen Mohammedaan en den Javaanschen Christen, door den zendeling S. K. Harthoorn, Mededeelingen van wege het Nederlandsche Zendelinggenootschap, Rotterdam, Januari 1857, p. 207.
L’argomento è costruito a partire da una pratica osservabile della preghiera islamica, l’orientamento verso la qibla, che Soleiman utilizza come elemento di una distinzione più generale. La direzione verso cui si rivolge il credente diventa, nella sua argomentazione, il segno di una presenza limitata, mentre Cristo viene presentato come accessibile indipendentemente dalla direzione.
Il secondo elemento della polemica riguarda l’Ascensione, ma è soprattutto il modo in cui Soleiman utilizza questo tema a rendere interessante la fonte. Il suo discorso mostra infatti un meccanismo più ampio: le categorie ricevute attraverso la predicazione missionaria vengono progressivamente trasformate in strumenti con cui i cristiani locali interpretano l’ambiente religioso nel quale vivono.
Soleiman costruisce il confronto con l’islam attorno alla distinzione tra certezza e possibilità. L’Ascensione di Cristo viene presentata come un fatto garantito dalla testimonianza degli apostoli, mentre quella di Muhammad viene ricondotta, nella sua rappresentazione del discorso islamico, a una possibilità non verificabile. Il punto non è tanto la solidità dell’argomentazione in sé, quanto il modo nel quale una categoria teologica appresa nella missione viene utilizzata per stabilire una differenza tra il cristianesimo e l’islam.
La polemica assume quindi una funzione che va oltre la semplice confutazione dell’altra religione. Attraverso il confronto con Muhammad, Soleiman sta definendo ciò che, secondo lui, distingue Cristo e la fede cristiana; l’islam diventa così anche un termine di riferimento attraverso il quale la comunità cristiana può formulare la propria identità.
Questo passaggio è particolarmente interessante perché avviene all’interno della comunità e non soltanto nel rapporto tra missionario e popolazione locale; la fonte presenta un cristiano giavanese che riprende categorie ricevute dalla missione, le combina con elementi della propria esperienza religiosa e le utilizza in un discorso rivolto ad altri cristiani giavanesi.
Non significa naturalmente che Soleiman elabori una teologia indipendente dall’ambiente missionario. Al contrario, il suo linguaggio mostra chiaramente quanto profonda fosse l’influenza dell’insegnamento ricevuto; è proprio questo che permette di osservare un passaggio importante. La dottrina non rimane confinata alla trasmissione dall’europeo al convertito, ma, dopo essere stata acquisita, entra nella vita della comunità e diventa uno strumento attraverso il quale i suoi membri interpretano il mondo circostante.
L’islam, in questo processo, non è semplicemente l’oggetto di una critica missionaria, ma una presenza religiosa concreta rispetto alla quale il cristianesimo locale impara a definirsi; la polemica contro Muhammad diventa quindi una delle forme attraverso cui una comunità ancora relativamente giovane articola la propria identità.
È questo meccanismo, più della polemica riportata dalla fonte missionaria, il dato che la fonte permette di cogliere. La missione non sta soltanto producendo cristiani giavanesi; sta contribuendo alla formazione di una comunità capace di utilizzare il cristianesimo come linguaggio con cui leggere anche le altre realtà religiose presenti a Java.
La fonte permette così di osservare un passaggio che le pubblicazioni missionarie registrano spesso solo indirettamente. Il cristianesimo giavanese non appare più soltanto come il risultato dell’azione del missionario, delle sue scuole e della sua predicazione, ma come una realtà che comincia a sviluppare propri interlocutori, propri argomenti e propri modi di confrontarsi con l’ambiente religioso circostante.
Soleiman parla ancora con il linguaggio che la missione gli ha trasmesso, ma lo utilizza ormai in una situazione concreta e all’interno della propria comunità. È proprio in questa distanza, piccola ma significativa, tra ciò che viene insegnato e ciò che viene fatto di quell’insegnamento, che si può intravedere la formazione di un cristianesimo locale, e l’islam, lungi dall’essere soltanto lo sfondo della vicenda, costituisce una delle realtà attraverso cui questo nuovo cristianesimo impara a riconoscersi e a definirsi.