Un articolo pubblicato da Tempo nel 1979 rivela le tensioni nascoste dietro la facciata di stabilità costruita dal Nuovo Ordine di Soeharto. In controluce emerge un’Indonesia attraversata da profonde fratture sociali e da una religiosità ancora vitale, che il regime cercava di controllare senza riuscire a ricondurla interamente entro i propri schemi.
An article published by Tempo in 1979 reveals the tensions hidden behind the façade of stability constructed by the New Order of Soeharto. Beneath the surface emerges an Indonesia marked by deep social divisions and a still vibrant religious life, which the regime sought to control without ever fully bringing it within its own ideological framework.
Een artikel dat in 1979 door Tempo werd gepubliceerd, onthult de spanningen die schuilgingen achter de façade van stabiliteit die door de Nieuwe Orde van Soeharto werd opgebouwd. In de achtergrond verschijnt een Indonesië dat werd gekenmerkt door diepe sociale breuklijnen en een nog steeds levendige religiositeit, die het regime probeerde te beheersen zonder haar ooit volledig binnen zijn eigen politieke en ideologische kaders te kunnen brengen.
Modernizzazione senza Secolarizzazione
Nella narrazione più diffusa del Nuovo Ordine di Soeharto, l’Indonesia degli anni Settanta appare come un Paese avviato verso una modernizzazione relativamente lineare, segnata dalla crescita economica, dal consolidamento del potere statale, dallo sviluppo delle infrastrutture, dal rafforzamento della burocrazia e dalla progressiva integrazione nazionale dopo il caos politico degli anni Sessanta.
È una rappresentazione che contiene elementi di verità, ma che rischia di risultare riduttiva se non si osservano le molte contraddizioni che attraversavano la società indonesiana di quel periodo, e che emergono dalla stampa e dalle pubblicazioni coeve.
Un articolo pubblicato nel 1979 sull’islam Jamaah, movimento religioso guidato da Nurhasan Al Ubaidah, offre, in questo senso, una testimonianza preziosa; dietro la denuncia di una setta accusata di fanatismo, obbedienza assoluta e pratiche socialmente divisive, emerge infatti un quadro molto più complesso dell’Indonesia del tempo. Non vi si trova soltanto uno Stato intento a disciplinare le deviazioni religiose, ma anche una società ancora profondamente attraversata da credenze carismatiche, logiche paternalistiche e forme di autorità tradizionale che convivevano con il progetto modernizzatore del regime.
La prima contraddizione riguarda proprio il rapporto tra modernizzazione e religione. Il Nuovo Ordine viene spesso associato a una tecnocrazia pragmatica, orientata allo sviluppo economico e al controllo amministrativo. Tuttavia, il caso dell’islam Jamaah mostra come la dimensione religiosa continuasse a occupare uno spazio centrale nella vita sociale e psicologica di ampi settori della popolazione, inclusi giovani istruiti e diplomati delle istituzioni islamiche statali.
Nel testo colpisce il fatto che il movimento non venga presentato come un residuo marginale del passato rurale, ma come una realtà capace di attrarre studenti, giovani urbani e membri delle classi medie emergenti. La promessa di disciplina, appartenenza e certezza religiosa appariva evidentemente attraente in una società sottoposta a trasformazioni rapide e spesso destabilizzanti.
L’idea di una modernizzazione che conducesse automaticamente a una progressiva razionalizzazione dello spazio pubblico si rivela quindi insufficiente; l’Indonesia della fine degli anni Settanta non era una società secolarizzata in via di consolidamento, ma un ambiente in cui sviluppo economico, religiosità intensa e tradizioni spirituali continuavano a intrecciarsi, anche se il progetto di Soeharto andava in una direzione precisa.
Ancora più significativo è il fatto che, accanto alla critica teologica, l’articolo riporti racconti legati a poteri mistici, jin (una sorta di spiriti nella tradizione islamica) e pratiche esoteriche attribuite a Nurhasan.
Si consideri questo estratto:
Questa storia viene ulteriormente arricchita dal racconto di K.H. Achmad Thohir Widjaja, che nella vita di tutti i giorni è il Presidente del Majelis Da’wah Islamiyah (MDI – Golkar).
Secondo questo kyai (maestro religioso), ciò che Nurhasan intendeva fare in realtà era chiedere in sposa quella ragazza, ma la famiglia di lei non era d’accordo. E Nurhasan in realtà era già stato preso di mira per essere “sistemato” (pestato/punito) in quel momento, ma i colpi non avevano effetto su di lui (grazie ai suoi supposti poteri di invulnerabilità).
Qualcuno però diede un consiglio: se vuoi contrastare quell’uomo, è semplice: spoglialo, e rimarrà paralizzato.
Fu così che Nurhasan venne spogliato e si scoprì che, legato sul lato destro del fianco, custodiva un pacchetto di fiori — i cosiddetti kembang kantil, che secondo la tradizione giavanese sono il “cibo dei jin” (spiriti). Da quel momento, Nurhasan rimase effettivamente paralizzato.
Quando uscì da lì, non era più in grado di parlare — e non ci riesce tuttora. In seguito, la famiglia di Nurhasan consigliò di mandare l’anziano a curarsi alla Mecca, sostenendo che “il jin che mangiava quei fiori provenisse proprio dalla Mecca”. Tuttavia, laggiù non è guarito, e la situazione è rimasta la stessa fino ad oggi.
Barangkali Hanya Soal Hikmah, Forse è soltanto una questione di discernimento, Tempo, 15 Settembre 1979, p. 51.
Questo episodio mostra come, anche nel pieno della modernizzazione imposta del Nuovo Ordine, la cosmologia giavanese e le credenze soprannaturali conservassero una forte vitalità culturale. Lo Stato poteva costruire strade, università e apparati amministrativi, ma non per questo eliminava le forme tradizionali di percezione dell’autorità e del sacro, che, al contrario, resistevano ai tentativi di imporre un percorso forzato al Paese asiatico.
Lo Stato e la Paura delle Fedeltà Alternative
L’articolo rivela inoltre un altro elemento essenziale del periodo, il profondo timore del regime verso qualsiasi struttura sociale autonoma capace di produrre fedeltà concorrenti rispetto allo Stato. In apparenza il problema sollevato dal movimento riguardava questioni teologiche, come il bai’at (giuramento di fedeltà all’amir), l’obbedienza assoluta all’amir, l’isolamento dai musulmani esterni al gruppo, ma il vero nodo era eminentemente politico.
Dopo il trauma del 1965 e la distruzione del Partito Comunista Indonesiano, il Nuovo Ordine costruì la propria legittimità attorno all’idea di stabilità nazionale. In tale contesto, qualsiasi organizzazione fortemente disciplinata, gerarchica e ideologicamente compatta poteva apparire sospetta, anche se la sua dimensione non era rilevante, come nel caso della Jamaah.
Il lessico stesso utilizzato nell’articolo è rivelatore: “struttura del potere”, “tentacoli”, “flussi di denaro”, “obbedienza assoluta”. Non si tratta soltanto della descrizione di una deviazione religiosa, ma della rappresentazione di un sistema parallelo di controllo sociale. Per questa ragione, non rileva la sua reale importanza e impatto, ma il fatto che esista un’altra struttura, concorrente (anche se solo remotamente) al potere dello Stato.
La figura dell’Amirul Mukminin, il giuramento di fedeltà e la rete degli amir locali evocavano infatti una forma di autorità che sfuggiva al monopolio simbolico dello Stato. È significativo che nel testo compaiano simultaneamente il Ministero della Religione, il Procuratore Generale e Golkar, il partito di Soeharto. La religione non era considerata una sfera privata, ma una questione di ordine pubblico e sicurezza nazionale, e tale posizione è rimasta immutata anche ai nostri giorni.
Eppure anche qui emerge una contraddizione rispetto alla narrazione lineare del Nuovo Ordine come macchina repressiva perfettamente coerente. Lo Stato non sceglie immediatamente di sciogliere il movimento, ma tenta piuttosto di incorporarlo e regolarizzarlo all’interno della sua struttura di potere.
La trasformazione dell’islam Jamaah nella LEMKARI, Lembaga Karyawan Islam, Ente dei Quadri Islamici, rappresenta precisamente questo processo di normalizzazione burocratica, tipico del nuovo ordine, che si serve spesso di ‘organizzazioni tenda’, che raccolgono quelle precedenti, sostituendole con quella voluta da Soeharto.
Il regime preferiva spesso assorbire e amministrare le realtà sociali piuttosto che eliminarle frontalmente, a condizione che accettassero di collocarsi entro i limiti fissati dal sistema.
In altre parole, il Nuovo Ordine non governava soltanto attraverso la repressione, ma anche mediante una continua opera di cooptazione e riclassificazione delle forze sociali.
Autorità Carismatica e Cultura Paternalistica
Uno degli aspetti più interessanti del documento riguarda la concezione dell’autorità. Il successo di Nurhasan viene spiegato attraverso la sua capacità carismatica e la disponibilità dei membri a subordinarsi completamente alla guida religiosa. Questa dinamica non può essere liquidata come semplice fanatismo, ma riflette, piuttosto, tratti profondi della cultura politica e sociale indonesiana del tempo.
La società descritta nell’articolo appare fortemente gerarchica. La figura del guru, del kyai o del leader carismatico mantiene una centralità enorme, anche in un contesto formalmente modernizzato. Il fatto che giovani istruiti siano disposti a “impegnare la propria intellettualità”, come osserva uno dei sociologi citati, suggerisce che il bisogno di guida e protezione collettiva rimaneva più forte dell’individualismo moderno che spesso si associa ai processi di sviluppo economico.
In questo senso, il sistema interno dell’islam Jamaah presenta paradossalmente alcune somiglianze con la logica politica del Nuovo Ordine stesso. Entrambi si fondano, effettivamente, sulla centralizzazione dell’autorità, sulla disciplina verticale, sulla valorizzazione dell’obbedienza e sul sospetto verso il dissenso. L’articolo condanna l’autoritarismo religioso di Nurhasan, ma indirettamente riflette anche il clima politico generale dell’Indonesia di Soeharto.
Il Nuovo Ordine si presentava come garante dell’ordine e della razionalità amministrativa, ma la sua stessa struttura politica dipendeva ampiamente da rapporti paternalistici e da una cultura della deferenza verso il leader. La distanza tra autoritarismo statale e autoritarismo religioso risultava quindi meno netta di quanto la retorica ufficiale volesse suggerire.
Una Società più Complessa della Propaganda Ufficiale
L’immagine che emerge da questo documento è dunque molto distante da quella di un’Indonesia perfettamente ordinata e omogenea. Dietro la retorica dello sviluppo e della stabilità si intravvede una società attraversata da tensioni profonde, divisa tra modernità e tradizione, tra islam e controllo statale, tra razionalizzazione burocratica e persistenza del carisma religioso.
L’articolo mostra anche quanto fosse fragile l’equilibrio sociale del Nuovo Ordine. La preoccupazione per le divisioni familiari causate dal movimento, per i flussi finanziari incontrollati o per l’isolamento dei membri rivela il timore costante di una frammentazione del tessuto sociale. La stabilità propagandata dal regime non era un dato acquisito, ma un obiettivo continuamente da difendere e ricostruire.
Per queste ragioni, l’articolo del 1979 risulta storicamente significativo. Non descrive soltanto un gruppo religioso controverso, ma illumina le contraddizioni interne dell’Indonesia della fine degli anni Settanta. La modernizzazione promossa dal Nuovo Ordine non eliminò le autorità carismatiche, non secolarizzò profondamente la società e non cancellò le culture spirituali locali. Piuttosto, le incorporò in un sistema ambiguo nel quale sviluppo economico, controllo politico e religiosità intensa continuarono a convivere in maniera contraddittoria.
Oltre l’immagine ufficiale di uno Stato stabile e tecnocratico emerge dunque un’Indonesia molto più complessa, inquieta, stratificata e ancora profondamente segnata da forme di appartenenza collettiva che sfuggivano ai modelli lineari della modernizzazione imposta dal regime.
Letture Consigliate
- Tempo. (1979, September 15). Barangkali Hanya Soal Hikmah. Tempo, 51-52.
- Anderson, B. R. O’G. (1990). Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Cornell University Press.
- Vatikiotis, M. R. J. (1998). Indonesian Politics Under Suharto. Routledge.