Muhammad Rizieq Shihab, fondatore e leader storico del Front Pembela Islam (FPI), rappresenta una delle voci più radicali dell’islamismo indonesiano contemporaneo. La sua retorica nei confronti del cristianesimo non è solo teologica, ma funge da strumento di mobilitazione politica e identitaria in un paese a schiacciante maggioranza musulmana (circa l’87%).
Al centro del discorso di Rizieq c’è la Trinità, definita sistematicamente come syrk (politeismo), il peccato più grave secondo la dottrina islamica; in diversi sermoni, tra cui quello del 2016 che gli valse una denuncia per blasfemia da parte di organizzazioni cattoliche (PMKRI), Rizieq deride apertamente la dottrina cristiana, presentandola come una deviazione dal ‘puro tawhid’ (unicità di Dio). Il Natale diventa un altro bersaglio ricorrente, con Rizieq e FPI che sostengono fatawa che ‘vietano’ ai musulmani di partecipare alle celebrazioni o anche solo di formulare gli auguri, considerati un atto di compromissione della fede islamica.
Questa critica non è nuova, in quanto riprende posizioni classiche del salafismo, ma Rizieq la rende accessibile, aggressiva e mediatica, adattandola al contesto indonesiano, pronta per essere usata come strumento di mobilitazione.
Rizieq non si limita alla critica teologica, ma attacca fisicamente e simbolicamente le chiese. Il FPI ha storicamente giustificato (o partecipato a) azioni contro luoghi di culto cristiani definiti “illegali”, ovvero privi del complesso permesso previsto dal regolamento del 2006 (Joint Ministerial Decree). Secondo questa logica, molte chiese protestanti e cattoliche che operano in case private o edifici riadattati diventano bersagli legittimi dell’applicazione del principio islamico noto come “amar maruf nahi munkar”, ordinare il bene e vietare il male.
Rizieq nega sistematicamente che il FPI sia responsabile di incendi o di chiusure violente (“fatwa” del 2021), ma la retorica del gruppo crea il clima che legittima tali azioni; le chiese vengono presentate come strumento di proselitismo, di “cristianizzazione” (kristenisasi) della Ummah indonesiana.
Questo tema retorico, non supportato dai dati (che confermano la maggioranza sunnita) della “cristianizzazione strisciante” è potente in quanto sfrutta timori (infondati) demografici e culturali, anche se i cristiani rappresentano solamente il 10-11% circa della popolazione.
La retorica anti-cristiana di Rizieq si inserisce in un quadro più ampio, la lotta al pluralismo (sepilis: secolarismo, pluralismo, liberalismo), dichiarato haram già da fatawa del MUI del 2005 che il FPI ha fatto proprie. Secondo Rizieq, l’Indonesia deve essere governata secondo i principi islamici, e qualsiasi concessione alle minoranze religiose viene considerata come un indebolimento dell’egemonia islamica, nonché dell’identità indonesiana.
Questa narrazione ha conosciuto picchi di visibilità durante le grandi manifestazioni del 2016-2017 contro Ahok (governatore cristiano di Jakarta), dove l’anti-cristianesimo si è fuso con l’etno-nazionalismo anti-cinese.
Analiticamente, la forza di Rizieq risiede nella capacità di trasformare una disputa teologica (di per sé legittima quando rimane nei termini e nelle sedi appropriate) in mobilitazione di piazza, ovvero in arma politica. Sermoni carismatici, uso sapiente dei social media e alleanze temporanee con altri gruppi islamisti hanno permesso a una minoranza radicale di influenzare il dibattito pubblico, costringendo autorità locali (soprattutto in Giava Occidentale) a cedere sui permessi di costruzione di chiese per promuovere un’agenda anti-cristiana.
Tuttavia, questa retorica ha anche limiti evidenti, in quanto la stragrande maggioranza dei musulmani indonesiani, soprattutto quelli legati a Nahdlatul Ulama, pratica un islam tendenzialmente più sincretico e tollerante. Le azioni del FPI hanno spesso provocato effetti controproducenti; il ban governativo dell’organizzazione nel 2020 e la repressione di alcuni eccessi mostrano che lo Stato, seppure debole, non può permettere un’escalation incontrollata.
Inoltre, Rizieq è stato abile nel presentarsi come vittima, dipingendo sé stesso e i suoi seguaci come difensori (soldati, secondo una terminologia consolidata) dell’islam contro un establishment definito come “liberale” o “cristiano-occidentale”. Questa narrazione rimane efficace per reclutare, ma rischia di isolare l’islamismo radicale dal mainstream indonesiano.
In conclusione, è ragionevole ritenere che la retorica di Rizieq Shihab contro il cristianesimo non sia mera intolleranza religiosa fine a sé stessa, ma un progetto politico-teologico che mira a ridefinire i confini della convivenza in Indonesia. Pur non rappresentando la totalità del mondo islamico indonesiano, egli sfrutta abilmente le tensioni reali (burocrazia sui permessi, crescita di comunità cristiane urbane, influenza evangelica) per mantenere viva una polarizzazione utile alla propria egemonia simbolica.
Per queste ragioni, il suo impatto si estende ben oltre il numero di seguaci diretti, e contribuisce a creare (e mantenere) un clima in cui le minoranze cristiane vivono con un margine di insicurezza costante, nonostante le garanzie costituzionali e legali.