Nel panorama delle grandi tradizioni religiose del Novecento, il confronto tra il pensiero di Alcide De Gasperi, artefice della Democrazia Cristiana italiana, e quello di Kyai Haji Ahmad Dahlan, fondatore della Muhammadiyah indonesiana, rivela tanto affinità quanto divergenze profonde. Entrambi interpretarono la fede come strumento di riforma sociale e morale in contesti segnati da colonialismo, modernità e conflitti ideologici; tuttavia, le rispettive visioni del rapporto tra religione, politica e violenza riflettono universi culturali e storici radicalmente distinti.
In the landscape of major religious traditions of the twentieth century, the comparison between the thought of Alcide De Gasperi, architect of Italian Christian Democracy, and that of Kyai Haji Ahmad Dahlan, founder of Muhammadiyah in Indonesia, reveals both affinities and profound divergences. Both interpreted faith as an instrument of social and moral reform in contexts marked by colonialism, modernity and ideological conflicts; yet their respective visions of the relationship between religion, politics and violence reflect radically distinct cultural and historical universes.
In het landschap van de grote religieuze tradities van de twintigste eeuw onthult de vergelijking tussen het denken van Alcide De Gasperi, architect van de Italiaanse Christendemocratie, en dat van Kyai Haji Ahmad Dahlan, oprichter van Muhammadiyah in Indonesië, zowel overeenkomsten als diepgaande verschillen. Beiden zagen het geloof als instrument van sociale en morele hervorming in contexten gekenmerkt door kolonialisme, moderniteit en ideologische conflicten; toch weerspiegelen hun visies op de relatie tussen religie, politiek en geweld radicaal verschillende culturele en historische universa.
Convergenze Ideali: Fede come Educazione e Rigenerazione Sociale
De Gasperi e Dahlan sono due figure molto importanti nel panorama politico e religioso (in senso ampio), che posero l’educazione e la rigenerazione morale della società al centro della propria azione., Entrambi, in effetti, concepirono la fede non come un astratto rifugio contemplativo, ma come una forza trasformativa capace di elevare l’uomo e la comunità intera.
Il leader trentino elaborò una visione della Democrazia Cristiana come soggetto etico-politico che, ispirandosi alla dottrina sociale della Chiesa, promuoveva la formazione integrale della persona attraverso scuole, associazioni e iniziative di welfare, al fine di contrastare il materialismo ateo del comunismo e di radicare la democrazia su basi spirituali.
Parallelamente, Ahmad Dahlan fondò nel 1912 la Muhammadiyah come movimento di tajdid (rinnovamento islamico) che, rifacendosi direttamente al Corano e alla Sunna (tradizione attribuita al ‘profeta’ Maometto) mirava a liberare i musulmani indonesiani dall’ignoranza, dal colonialismo olandese e dalle pratiche sincretistiche tradizionali.
Attraverso la creazione di scuole moderne, ospedali, orfanotrofi e programmi di assistenza sociale, Dahlan intese restituire all’Islam a quella che egli riteneva fosse la sua funzione originaria di guida razionale e morale. In questo senso, sembra delinearsi una convergenza profonda con De Gasperi nell’idea che la religione debba tradursi in una concreta e visibile rigenerazione della società civile.
Nel corso di un celebre discorso, De Gasperi si esprime in questi termini,
Se è vero, come scriveva il Bergson, che l’essenza della democrazia è la fraternità, converrà anche ammettere con lui che “la democrazia è di essenza evangelica”. E se il regime democratico, veramente e liberamente attuato, e tale da lasciar agire e fiorire il fermento evangelico del Cristianesimo, noi abbiamo diritto di sperare che tale energia dinamica fecondi e nobiliti la democrazia e sommuova e rinnovi tutta la civiltà; abbiamo il diritto di sperare e abbiamo anche il dovere di offrire alla democrazia il contributo della nostra filosofia, della nostra morale, della nostra tradizione.
Alcide De Gasperi, Le Basi Morali della Democrazia, Grandes Conférences Catholiques, Bruxelles, 20 Novembre 1948.
Questo breve estratto conferma che lo statista italiano riteneva doveroso quantomeno un contributo fondamentale del cattolicesimo alla costruzione e funzionamento di uno Stato democratico, senza però giungere alle conseguenze più ‘estreme’ della tradizione islamica, in cui tale ingerenza è decisamente maggiore.
La Centralità della Democrazia e dello Stato di Diritto
De Gasperi incarnò una visione democristiana che, seppure profondamente radicata nella fede cattolica, accettò senza riserve le regole del pluralismo liberale e della mediazione parlamentare, rifiutando ogni tentazione integralista o teocratica, come dimostra il passaggio da un suo celebre discorso appena citato.
La sua lotta anticomunista degli anni Quaranta e Cinquanta fu condotta rigorosamente entro i confini delle istituzioni democratiche, con il sostegno della Chiesa ma sempre nell’ambito di una competizione politica secolarizzata e rispettosa delle libertà costituzionali.
Dahlan, invece, concepì l’islam come identità nazionale e progetto di società complessiva, e non come una semplice ispirazione rispetto ai principi fondamentali; si tratta di un modello ben attestato nella tradizione islamica, in cui progetto politico e religioso sono quasi indistinguibili, ben prima del colonialismo europeo.
Il contesto coloniale o post-coloniale, semmai ha accentuato questa tendenza, ma non l’ha creata dal nulla, e nemmeno l’ha introdotta come elemento esterno; per questa ragione, le analisi che pongono un accento eccessivo sul colonialismo europeo, presentandolo come fonte di questo modello teocratico, dovrebbero essere profondamente riviste.
Sebbene la Muhammadiyah abbia storicamente privilegiato l’azione educativa e caritativa rispetto alla militanza politica diretta, il suo riformismo modernista si inserì in un ecosistema islamico indonesiano (ma tipico in generale della tradizione islamica) nel quale la distinzione tra sfera religiosa e sfera politica risultava assai più fluida e permeabile rispetto all’Europa del dopoguerra.
Il differente ruolo della religione, accentuato da un modello post-coloniale in cui nazionalismo e religione diventano elementi praticamente inseparabili, segna il primo e significativo punto di divergenza. Mentre De Gasperi operava all’interno di una democrazia già consolidata, accettandone le basi (pluralismo, liberalismo, ecc.) Dahlan (e i suoi discepoli ancora oggi) dovette navigare tra colonialismo, nazionalismo emergente e un islam che non ha mai compiuto una netta separazione tra sacro e profano.
Questo atteggiamento militante contro il pluralismo e secolarismo è stato recentemente ribadito nel volume (1 abad… 1 secolo di Muhammadiyah…) composto per il centerario dell’organizzazione islamica, in cui si lega direttamente ed esplicitamente l’azione di Muhammadiyah alla lotta contro il liberalismo e il secolarismo, considerate ‘deviazioni’ e minacce per una società ‘armoniosa’.
La Questione della Violenza: Anticomunismo e Sacralizzazione del Conflitto
La differenza più marcata e decisiva emerge nella gestione della violenza politica e nella legittimazione religiosa del conflitto; De Gasperi e la Democrazia Cristiana combatterono il comunismo con mezzi prettamente democratici e culturali. Si pensi, in questo senso, alla propaganda, alle alleanze internazionali, e alle riforme sociali; tuttavia, venne condannata esplicitamente ogni deriva violenta che non rientrasse in un dibattito anche aspro, ma nei limiti della Costituzione e dell’ordinamento giuridico.
La DC scelse la via della fermezza istituzionale e della persuasione morale, ma non invocò mai una crociata religiosa, e nemmeno giustificò, anche implicitamente, l’uso della forza come strumento legittimo di espressione della fede. Al contrario, nel contesto indonesiano degli anni Sessanta (e non solo), settori significativi del movimento islamico riformista parteciparono attivamente o fornirono una legittimazione religiosa ai massacri anticomunisti del 1965-1966, nei quali furono uccise tra le cinquecentomila e il milione di persone.
Predicatori legati all’organizzazione definirono in taluni casi l’eliminazione dei comunisti come un dovere religioso, equiparando il loro sangue a quello degli ‘infedeli’, conferendo alla repressione un carattere di jihad difensiva. Tale sacralizzazione esplicita del conflitto armato, del tutto assente nell’esperienza degasperiana, rivela una differenza strutturale profonda: nel contesto islamico indonesiano la lotta anticomunista poté assumere i tratti di una mobilitazione collettiva sacralizzata, mentre nella Democrazia Cristiana rimase confinata entro i limiti di una competizione politica secolarizzata e istituzionalizzata.
Si consideri questo passaggio (enfasi mia), tratto da Suara Muhammadiyah, una rivista molto autorevole all’interno di Muhammadiyah e nel mondo islamico indonesiano in generale;
THE EXTERMINATION OF THE GESTAPU / PKI AND THE NEKOLIM IS A RELIGIOUS DUTY.18… This religious duty is not (only) recommended (sunnat) but obligatory (wadjib), even an individual obligation” (wadjib Sain, i.e. an obligation which is not only to be fulfilled by the Muslim community in general, so that, for example, it can be carried out by a certain body on behalf of this community, but an obligation for each Muslim personally) … “And because this action and this struggle must be carried out by consolidating all our strength — mental, physical and material — therefore this action and this struggle are nothing less than a HOLY WAR (DJIHAD). This Holy War, according to religious law, is not (only) recommended, but obligatory, even an individual obligation …” Finally it is stated — in accordance with Islamic law — that when carrying out this djihad “destructive excesses, defamation, revenge, etc. must be prevented.
LO STERMINIO DEL GESTAPU/ PKI E DEL NEKOLIM (colonialisti neo-imperialisti, espressione di Soekarno, ndr) È UN DOVERE RELIGIOSO.18… Questo dovere religioso non è (solo) raccomandato (sunnat) ma obbligatorio (wadjib), persino un obbligo individuale” (wadjib Sain, cioè un obbligo che non deve essere adempiuto solo dalla comunità musulmana in generale, in modo che, ad esempio, possa essere svolto da un certo ente a nome di questa comunità, ma un obbligo per ogni musulmano personalmente) … “E poiché questa azione e questa lotta devono essere portate avanti consolidando tutte le nostre forze — mentali, fisiche e materiali — quindi questa azione e questa lotta non sono altro che una GUERRA SANTA (DJIHAD).” Questa Guerra Santa, secondo la legge religiosa, non è (solo) raccomandata, ma obbligatoria, persino un obbligo individuale … Infine, si afferma — in conformità con la legge islamica — che nell’eseguire questo djihad “deve essere prevenuto ogni eccesso distruttivo, diffamazione, vendetta, ecc.”
Suara Muhammadiyah, 9, June 1965, citato in Boland, B. J. (1971). The struggle of Islam in modern Indonesia. Martinus Nijhoff, 146.
Come si nota, si giustifica il massacro, sacralizzandolo, e si incitano i singoli musulmani a prendervi una parte attiva, perlomeno non ostacolando l’azione del governo dopo gli eventi del 30 settembre 1965 e il fallito colpo di Stato attribuito ai comunisti ed al Partito Comunista Indonesiano, il PKI. Si è in presenza di diverse fatawa (come quella riportata) che conferivano all’uccisione dei comunisti un carattere obbligatorio per il singolo musulmano.
Si tratta di toni che non ricorrono mai nei discorsi e nel pensiero di De Gasperi (o di altri leaders italiani o europei degli anni Cinquanta e Sessanta del secolo scorso), in quanto estranei alla tradizione giuridica e culturale italiana e europea, specialmente dopo la Seconda Guerra Mondiale; al contrario, Muhammadiyah incita esplicitamente ad una crociata violenta contro un avversario politico e ideologico.
La posizione assunta da Muhammadiyah, del resto, non è incidentale, ma rivelatrice della postura generale del mondo islamico di fronte a minacce percepite; anche nel caso della guerra israelo- palestinese, in effetti, viene appoggiata, spesso implicitamente, la lotta armata contro il ‘nemico sionista’. La condanna della violenza, a parte lodevoli eccezioni, è unilaterale, e la parte islamica viene presentata come vittima in dovere di difendersi, mentre la controparte invece, diventa l’aggressore uniltarerale da condannare.
Differenze Antropologiche e Teologiche di Fondo
Su un piano più profondo, De Gasperi operava all’interno di una tradizione cristiana che aveva già attraversato secoli di distinzione tra potere spirituale e potere temporale, accettando – seppur faticosamente – una relativa autonomia della sfera politica e la laicità (seppure declinata in modelli differenti) dello Stato moderno.
Dahlan, anche se considerato innovatore e modernista nel suo contesto, si muoveva invece in una visione islamica nella quale la separazione tra la sfera secolare e quella religiosa (secolarismo) viene considerato un errore da combattere, e non una legittima manifestazione del potere politico.
E’ questa diversa concezione del rapporto tra fede e mondo (dominante nel mondo islamico con poche e minoritarie eccezioni) spiega perché il riformismo di Dahlan, considerato illuminato e orientato all’educazione, abbia potuto convivere con forme di mobilitazione collettiva più esplicite, radicali e talora violente rispetto alla contenuta e istituzionale fermezza democristiana.
Il confronto tra i due pensatori serve ad illuminare, dunque, non solamente due biografie parallele, ma due modi profondamente distinti con cui le grandi religioni monoteiste hanno affrontato la sfida della modernità politica, della secolarizzazione e della violenza ideologica del Novecento. La ‘difesa dell’islam’ domina ancora il discorso politico indonesiano, e Muhammadiyah continua a muoversi all’interno di questa narrazione, con alcune eccezioni individuali.
Al contrario, la ‘difesa della civiltà cristiana’, tema emergente nel dibattito politico contemporaneo in Italia e non solo, si basa sul rispetto di diritti simmetrici, e non basati sull’appartenenza religiosa o settaria.
Letture Consigliate
- Boland, B. J. (1982). The struggle of Islam in modern Indonesia (2nd ed.). Martinus Nijhoff.
- De Gasperi, A. (2008). Scritti e discorsi politici (Vol. 3: Alcide De Gasperi e la fondazione della Democrazia cristiana, 1943-1948). Il Mulino.
- Burhani, A. N. (2013). Liberal and conservative discourses in the Muhammadiyah: The struggle for the face of reformist Islam in Indonesia. In M. van Bruinessen (Ed.), Contemporary developments in Indonesian Islam: Explaining the “conservative turn” (pp. 105–144). ISEAS Publishing.