- Religione e Società in Iran
- La Normalità Sciita
- Indonesia e Iran – Due Mondi Diversi
- Letture Consigliate
Il confronto tra Iran e Indonesia mostra come l’islam possa assumere funzioni politiche radicalmente diverse a seconda della profondità storica dello Stato e della struttura sociale. Dove l’ordine religioso è sedimentato nei secoli, esso tende a coincidere con lo Stato; dove la nazione è un prodotto moderno, il pluralismo diventa una necessità politica.
A comparison between Iran and Indonesia reveals how Islam can play radically different political roles depending on the historical depth of the state and the structure of society. Where religious authority has been consolidated over centuries, it tends to merge with the state; where the nation is a modern construct, pluralism becomes a political necessity.
De vergelijking tussen Iran en Indonesië laat zien hoe de islam zeer verschillende politieke functies kan vervullen, afhankelijk van de historische diepgang van de staat en de maatschappelijke structuur. Waar religieuze orde zich door de eeuwen heen heeft geconsolideerd, valt zij samen met de staat; waar de natie een modern product is, wordt pluralisme een politieke noodzaak.
Religione e Società in Iran
La Persia, l’attuale Iran, fu uno dei territori acquisiti dagli eserciti arabo/islamici nel VII secolo, ma la conquista militare non si tradusse immediatamente nella conversione della popolazione all’islam; al contrario, si trattò di un processo molto lento e asimmetrico, che durò secoli. Solamente nel XVI secolo l’islam sciita divenne la religione ufficiale dello Stato, per rimanere tale ancora ai nostri giorni; anche durante la dinastia Pahlavi, considerata l’origine dello Stato moderno, il ruolo dell’islam come religione ufficiale non venne mai posto in discussione.
Per queste ragioni, l’islam non può essere considerato un’imposizione esterna, ma come un lungo processo di adattamento ad una conquista iniziale, questa sì imposta con le armi; paradossalmente (ma nemmeno tanto) fu la diffusione del sufismo a creare le reti intellettuali e sociali che permisero all’islam di radicarsi realmente in Iran. I complessi rituali che si osservano ancora oggi, come i numerosi pellegrinaggi promossi da istituzioni civili e religiose allo stesso tempo; l’islam sciita è parte integrante della società, a prescindere dai regimi che si avvicendano alla guida del Paese.
L’ultimo Shah, Mohammed Reza Pahlavi, cercò di ricondurre la religione nell’alveo dello Stato, ma fallì, e creò (involontariamente) le condizioni per la Rivoluzione del 1979, che non scoppiò in maniera casuale, ma dopo una lunga sedimentazione. Da questo punto di vista, l’attuale regime islamico può essere considerato come una restaurazione dell’ordine precedente, e non come un cambiamento improvviso e inatteso.
Pertanto, quando Khomeini si presentava come ‘campione del popolo’ e rappresentante della tradizione iraniana, il suo messaggio conteneva elementi che risuonavano profondamente nella società ed erano radicati in una lunga e consolidata tradizione.
Si tratta di un’interpretazione avallata da diversi documenti, come un’analisi della CIA del 1983, ora desecretata, in cui si affermava che,
Ayatollah Khomeini’s concept of an Islamic state and his style of governing
have deep roots in the traditions of Shia Islam. Efforts by Shia clerics to
implement an Islamic state in Iran, however, have been encumbered by
divisions within the clerical community over government policy, levels of
clerical involvement in government, and the course Iran should follow after
Khomeini dies. The consensus of the US Intelligence Community is that
the Iranian religious leaders will remain in power over the next several
years despite these divisions.
Il concetto di Stato islamico dell’ayatollah Khomeini e il suo stile di governo hanno radici profonde nelle tradizioni dell’Islam sciita. Gli sforzi dei chierici sciiti per implementare uno stato islamico in Iran, tuttavia, sono stati ostacolati da divisioni all’interno della comunità clericale sulla politica governativa, sui livelli di coinvolgimento dei chierici nel governo e sulla direzione che l’Iran dovrebbe seguire dopo la morte di Khomeini. Il consenso della comunità di intelligence statunitense è che i leader religiosi iraniani rimarranno al potere nei prossimi anni nonostante queste divisioni.
Central Intelligence Agency, Khomeinism, The Impact of Theology on Iranian Politics (U). A Research Paper, November 1983, p. iii.
L’islam sciita ha rappresentato e rappresenta tuttora lo Stato, e tale situazione non può essere modificata nel corso di anni, ma (semmai) di secoli; qualunque leader che aspiri a presentarsi come candidato credibile e legittimo non può prescindere da tale concezione. Il clero sciita, ancora oggi, viene percepito come un baluardo contro le ingiustizie, e, nonostante le difficoltà e le tensioni, queste reti sociali non sono mai davvero state poste in discussione.
Semmai, sono i singoli leader ad essere considerati inadeguati, ma non la struttura del sistema che si è formato nel corso dei secoli; per questa ragione, la lettura di molti media occidentali delle proteste in corso in Iran appare spesso inadeguata, ed esprime più aspirazioni e proiezioni che la realtà iraniana. Il cambiamento di un sistema del genere non può essere imposto e nemmeno indotto, ma deve essere un’autentica evoluzione (lenta per definizione) del sistema e soprattutto dl’attuale pensiero politico, sociale e religioso.
E’ possibile cavalcare una protesta, ma nel lungo periodo questa strategia si scontra sempre con la ‘normalità sciita’, formatasi nel corso dei secoli; del resto, l’esperimento fallito dello shah e della rivoluzione bianca dovrebbe essere un monito, e ricordare cosa succede quando i cambiamenti non provengono dall’interno ma dall’esterno.
La Normalità Sciita
La normalità e la sua percezione possono essere modificate, ma non nel breve periodo, e non certamente con uno scontro frontale e diretto ad un sistema interiorizzato e normalizzato da secoli; dalla conquista militare alla dichiarazione dell’islam come religione di Stato sono trascorsi quasi nove secoli. I rituali sociali che si osservano sono molto antichi, e sono parte integrante di un sistema radicato, imposssibile da scardinare da parte di rivoluzioni e/o pseudo-rivoluzioni estemporanee.
Allo stesso modo, uno Stato teocratico non nasce casualmente,
Iran’s religious life has been dominated by quietist clerics who advocate indirect clerical involvement in politics or no involvement at all. The quietists focus on their religious role and argue for accommodation with secular authorities. They believe that clerics should supervise the government, but they do not insist that the actual governing power belongs to the clerics.
La vita religiosa dell’Iran è stata dominata da chierici quietisti che sostengono un coinvolgimento clericale indiretto nella politica o nessun coinvolgimento affatto. I quietisti si concentrano sul loro ruolo religioso e sostengono l’accomodamento con le autorità secolari. Credono che i chierici debbano supervisionare il governo, ma non insistono sul fatto che il potere governativo effettivo appartenga ai chierici.
Central Intelligence Agency, Khomeinism, The Impact of Theology on Iranian Politics (U). A Research Paper, November 1983, p. iii.
In altre parole, il potere teocratico è stato preceduto da una lunga sedimentazione, in cui i sapienti religiosi si sono presentati come fonte di restaurazione e autorità morale, senza ambire direttamente ad una forma di governo teocratica. Si tratta del fenomeno del quietismo, osservabile anche nel salafismo contemporaneo; anche in questo caso, il discorso non è mai (o quasi) esplicitamente politico, ma diretto ad una ‘riforma morale’ della società.
Indonesia e Iran – Due Mondi Diversi
Le osservazioni della CIA sull’Iran del 1983 possono essere in parte applicate all’Indonesia del 2025, in cui i salafiti quietisti si limitano ad un discorso di rigenerazione morale o moralizzante, ma rifiutano apertamente di entrare nelle dispute politiche. Tale rifiuto non deriva da un timore di inadeguatezza, ma dalla considerazione del sistema secolare come illegittimo; indirettamente, dunque, i salafiti prendono una posizione politica a favore di un sistema teocratico, capace (secondo questa visione) di garantire il ‘corretto’ ordine morale e sociale.
L’Indonesia non è una teocrazia in quanto la stragrande maggioranza dei suoi cittadini non accetta il discorso salafita, e considera invece uno Stato democratico e secolare (seppure imperfetto e limitato) come unico attore legittimo. Le reti sufi indonesiane sono organiche al governo e ai governi locali, e spesso ne sono l’emanazione più o meno diretta; il salafismo, invece, che si pone all’esterno di queste strutture sociali secolari, viene considerato un corpo estraneo, non legittimo, ma creatore di tensioni all’interno della società.
In Iran, la situazione pre-1979 era diversa dall’Indonesia contemporanea,
Khomeini’s charisma and ability to combine the activist and quietist
traditions into a comprehensive political philosophy made the Iranian
revolution possible.
Il carisma di Khomeini e la sua capacità di combinare le tradizioni attivista e quietista in una filosofia politica completa hanno reso possibile la rivoluzione iraniana.
Central Intelligence Agency, Khomeinism, The Impact of Theology on Iranian Politics (U). A Research Paper, November 1983, p. iii.
In Indonesia, la posizione sufi (considerata eretica e impura) viene attaccata frontalmente dal salafismo, che la rafforza, dimostrandone implicitamente la legittimità e l’egemonia; per questa ragione, non è attualmente possibile una sintesi tra il conservatorismo sufi, maggioritario, e il quietismo salafita. Quest’ultimo occupa una posizione marginale destinata a rimanere tale, se e nella misura in cui i salafiti non rinunciano ai loro discorsi sulla ‘purezza dottrinale’, che però sono quelli che li rendono riconoscibili come tali, e apprezzati da coloro che abbracciano questa visione.
In Iran, inoltre, i due approcci, quello attivo e quello passivo erano complementari, e si rivolgevano ad un Paese che esisteva da secoli; l’Indonesia, invece, è un prodotto moderno, derivante dalla decolonizzazione, e l’islam indonesiano deriva essenzialmente dalle pratiche giavanesi. Per questa ragione, la società indonesiana è decisamente più frammentata. La presenza di province a maggioranza cristiana e induista, poi, conferma la scelta di un moderato pluralismo come necessità politica piuttosto che come concessione ideale.
Soekarno e i leaders nazionalisti avevano compreso che l’Indonesia doveva essere prima inventata e poi governata, e che qualunque discorso identitario forte, come la religione, avrebbe distrutto l’unità dello Stato nascente. Aceh, da questo punto di vista, rappresenta la prova di tale ragionamento, e dimostra che l’islam può essere un fattore di aggregazione solamente nella misura in cui esso rimane uno degli attori, rilevante ma mai eclusivo.
La Persia, (e l’Iran, denominazione ufficiale dal 1935) esisteva da secoli, e la società era e rimane decisamente più uniforme rispetto all’Indonesia, che esiste dal 1945 come un prodotto derivato da una ex-colonia olandese. L’orizzonte di senso, e anche politico, è ben diverso, e in Iran non esiste la necessità di unificare continuamente la nazione, come invece si è verificato e si verifica continuamente in Indonesia con la Pancasila e un moderato pluralismo, apertamente rigettato come eretico dai salafiti.
Letture Consigliate
- Caferoğlu, O. C., & Ünal, S. (2024). The role of Shiism in the foreign policy of the Islamic Republic of Iran. Pamukkale University Journal of Social Sciences Institute, 62, 333–352.
- Fuadi, A. I. (2025). Reconfiguring religious authority and ethical governance in Islamic political thought: A comparative literature review. Sinergi International Journal of Islamic Studies, 2(3).
- Rahnema, A. (2015). Shi’i reformation in Iran: The life and theology of Shari’at Sangelaji. Routledge.