Il rapporto tra potere coloniale europeo e islam non si è giocato esclusivamente sul terreno dello scontro o della conversione, ma anche – e forse soprattutto – su quello della gestione pragmatica delle pratiche religiose. Nel contesto delle Indie orientali olandesi, il Ramadan e i rituali islamici divennero oggetti di osservazione, tolleranza e regolazione, più che di repressione diretta. Attraverso le fonti missionarie e amministrative emerge una razionalità di governo che privilegiava la stabilità sociale e l’ordine pubblico, distinguendo tra religione come fatto visibile e comunitario e religione come sistema normativo e politico. Questa grammatica del potere, elaborata in epoca coloniale, mostra sorprendenti continuità con alcune dinamiche europee contemporanee.
The relationship between European colonial power and Islam was not shaped solely by conflict or missionary ambition, but also by pragmatic strategies of governing religious practice. In the Dutch East Indies, Ramadan and other Islamic rituals became objects of observation, tolerance, and regulation rather than direct repression. Missionary and administrative sources reveal a governing logic aimed at preserving social stability and public order, based on a distinction between religion as a visible, communal practice and religion as a normative or political system. This form of religious governance, developed in the colonial context, continues to echo in certain contemporary European approaches to Islam.
De verhouding tussen Europees koloniaal gezag en de islam werd niet uitsluitend bepaald door confrontatie of bekeringsijver, maar ook door pragmatische vormen van religieus bestuur. In Nederlands-Indië werden de Ramadan en andere islamitische rituelen vooral geobserveerd, getolereerd en gereguleerd, eerder dan actief bestreden. Missionaire en administratieve bronnen tonen een bestuurslogica die gericht was op sociale stabiliteit en openbare orde, en die een onderscheid maakte tussen religie als zichtbaar en collectief verschijnsel enerzijds, en religie als normatief of politiek systeem anderzijds. Deze in de koloniale periode ontwikkelde rationaliteit laat opvallende continuïteiten zien met hedendaagse Europese omgangsvormen met de islam.
Portoghesi vs Olandesi
Nel periodo coloniale, le strategie di evangelizzazione sono state differenti, e tale diversità la si apprezza quando si considera l’approccio dei portoghesi (cattolici) e degli olandesi (protestanti calvinisti). Non si tratta solamente di una ricostruzione ex-post, ma di una differenza che traspare dalle fonti coeve, come De Katholieke Missien, periodico cattolico in lingua olandese; nell’edizione del luglio 1925, si può leggere un lungo articolo sull’islam e le pratiche islamiche nelle colonie.
In Het Mohamedanisme op Flores, Il Maomettismo di Flores, 1925, p. 1, si legge,
I tentativi dei calvinisti di introdurre il protestantesimo ebbero però scarso successo. Il predicatore Van der Broek, che giunse a Solor nel 1614, lasciò l’isola nello stesso anno, e l’infermiere Wijnants morì nel 1616 senza aver ottenuto alcun risultato. D’altronde lo zelo missionario degli uomini della Compagnia Olandese delle Indie era tale che, nei loro trattati con i capi musulmani, essi si impegnavano, se necessario, a non promuovere la propaganda cristiana. Anche in questo periodo, tre cristiani furono nuovamente martirizzati dagli olandesi per la loro fede.
P. Simon Buis S. V. D., Het Mohamedanisme op Flores, Il Maomettismo di Flores, De Katholieke Missien, 9, luglio 1925, p. 161.
La critica sferzante dei cattolici all’approccio protestante evidenzia la differenza delle politiche adottate e degli obiettivi prefissati; gli olandesi accordarono la preferenza alla stabilità degli accordi commerciali, e, di conseguenza, essi non cercarono (ordinariamente) la conversione diretta dei musulmani. I cattolici, al contrario, tentarono di ricreare la civitas, la civiltà europea, che presupponeva la conversione dei musulmani.
L’approccio olandese è anche spiegato dalla natura commerciale della VOC, e dal XIX secolo, da una gestione che faceva ritenere preservata questa logica; inoltre, il dominio dell’isola di Giava, già islamizzata da secoli, non avrebbe consigliato politiche aggressive nei confronti di milioni di persone che da secoli avevano abbracciato l’islam sunnita.
Il Ramadan come Specchio della Poltica Religiosa Olandese
L’approccio pragmatico olandese si vede chiaramente nelle notizie che riportano la celebrazione delle festività e dei riti islamici, come il Ramadan o la preghiera per la fine del mese di digiuno; coerentemente con quanto già consigliato da figure come Snouck Hurgroje, le pratiche religiose erano tollerate.
Digiunare durante il mese islamico di Ramadan era considerato un fattore identitario, piuttosto che una pratica devozionale, e alcune osservazioni sembrano confermare questa intuizione,
La stessa peculiare resistenza passiva che gli aiutanti incontrano nel campo dell’istruzione, la incontrano anche nel campo dell’evangelizzazione. L’indigeno delle regioni circostanti Batavia è irreligioso. Le moschee non vengono frequentate; le preghiere (salat) non vengono recitate; pochissimi compiono il pellegrinaggio; una conoscenza dell’islam, qui, non sono ancora riuscito a riscontrarla presso l’indigeno.
La loro vita sociale è naturalmente intrecciata con la religione ufficiale. Essi pagano l’imposta religiosa; osservano, per quanto bene o male riescano, il digiuno nel mese di Ramadan; si vestono in modo decoroso nel giorno di Lebaran (la fine del digiuno); vengono uniti in matrimonio dall’ufficiale religioso, dal ministro di culto che ha anche il diritto di sciogliere il matrimonio; ma a questo si limita il suo ruolo. L’indigeno delle regioni circostanti Batavia venera piuttosto alcuni defunti e, più di ogni altra cosa, preferisce interferire il meno possibile con qualsiasi religione, qualunque essa sia.
C. Albers, De post Meester-Cornelis voorheen en thans, Il presidio di Meester Cornelis, ieri e oggi, Orgaan der zendingsvereeniging, 2, Feb 1903, pp. 23-24.
Pertanto, appare confermata l’impressione che l’adesione esteriore alla religione islamica fosse considerata la dimensione più importante (e lo rimane tuttora in una certa misura), ma che non interessava, apparentemente, la sfera più intima, ancora dominata da credenze e pratiche pre-islamiche.
Si tratta, del resto, di una fonte coloniale, che aveva lo scopo di trasmettere un messaggio molto chiaro, ma che deve essere letta con cautela; certamente la dimensione visibile, comunitaria, era molto importante, ma questo non significa che tutti i musulmani fossero irreligiosi o non conoscessero la loro religione.
Piuttosto, l’impressione dell missionario deriva dal carattere sincretico dell’islam giavanese, che permetteva (in una certa misura) pratiche pre-islamiche come il culto dei defunti, integrate e accettate come pratiche islamiche legittime.
Altre fonti coeve, del resto, descrivono la devozione dei musulmani per il digiuno di Ramadan, e sottolineano l’osservanza di questo rito anche da parte di bambini in età scolare;
Il mese di Ramadan è il mese del digiuno. In questo periodo i musulmani commemorano il dono del Corano e il ritorno di Maometto sul monte Herat. Il digiuno è molto rigoroso. Dall’alba al tramonto è vietato consumare cibi e bevande, così come fumare, usare profumi o altri piaceri; persino inghiottire la saliva non è consentito. Il digiuno è vincolante anche per i bambini in età scolare, e spesso mi sono meravigliato di quanto seriamente essi osservino questo divieto.
Nella nostra scuola di Endeh (Flores Centrale) abbiamo quasi esclusivamente bambini musulmani. Quando visitai questa scuola per la prima volta nel mese di Ramadan, mi colpì il fatto che un bambino dopo l’altro lasciasse l’aula per sputare qualcosa, e stavo per proibire questa pratica quando un secondo pensiero mi indusse a chiedere prima all’insegnante che cosa significasse. Questi mi rispose: «Oh, signore, è il mese di Ramadan e allora è vietato inghiottire qualsiasi cosa». A quel punto rinunciai al mio divieto, poiché una qualunque limitazione nell’osservanza di un precetto di Maometto avrebbe suscitato la loro indignazione, e le conseguenze di ciò sarebbero state imprevedibili.
Questo digiuno non è davvero cosa da poco. Verso la fine di questo mese si può incontrare più di un musulmano osservante che ha perso metà delle proprie forze e del proprio peso. Alla fine del mese, tuttavia, giunge la grande festività del Bairam, «la conclusione del digiuno»: in quel giorno tutti i peccati del passato vengono perdonati. Allah li cancella tutti. Per tutta la giornata vengono preparati pasti festivi, e altri divertimenti rendono lieta la notte. In questo giorno, di solito, i nuovi convertiti vengono accolti nella comunità maomettana.
P. Simon Buis S. V. D., Het Mohamedanisme op Flores, Il Maomettismo di Flores, De Katholieke Missien, 9, luglio 1925, p. 165.
Pertanto, è certo che il Ramadan abbia avuto una rilevanza enorme, e che, di conseguenza, le autorità olandesi non siano intervenute se non nei casi in cui percepivano una minaccia all’ordine pubblico o al dominio coloniale.
L’Eredità del Pragmatismo Olandese
L’approccio pragmatico olandese di non interferenza diretta, elaborato in contesto coloniale come strumento di governo del religioso, sembra trovare un’eco funzionale anche in alcune politiche europee contemporanee verso le manifestazioni rituali dell’islam. Tali pratiche, in effetti, vengono tollerate nella misura in cui restano confinate alla dimensione visibile, comunitaria e simbolica, senza tradursi in rivendicazioni politiche o normative.
Tale continuità non va tuttavia intesa come una semplice trasmissione meccanica di modelli amministrativi dal passato coloniale al presente europeo, ma come la persistenza di una razionalità di governo che ha dimostrato nel tempo una notevole capacità di adattamento. L’islam, ieri come oggi, viene tollerato e persino protetto nella misura in cui rimane confinato entro una dimensione rituale, comunitaria e simbolica, mentre suscita sospetto nel momento in cui tende a produrre (o rivendica la produzione di un) discorso normativo, mobilitazione sociale o rivendicazioni di autonomia rispetto all’ordinamento giuridico statale.
È precisamente questa distinzione, già operativa nelle Indie orientali olandesi, a riemergere nelle politiche contemporanee, dove il Ramadan, le festività e le pratiche visibili vengono riconosciute come espressioni culturali legittime, mentre l’elaborazione teologica, l’organizzazione transnazionale o l’intervento nello spazio pubblico vengono sottoposti a un controllo più stringente.
In tale prospettiva, il richiamo implicito all’esperienza coloniale non assume la forma di un riferimento storico esplicito, ma si manifesta come una continuità di categorie interpretative; la religione viene intesa più come un oggetto sociale piuttosto che come un sistema di credenze interiori. La devozione viene vista come un marcatore identitario più che come atto di fede; l’autorità religiosa è una funzione amministrabile piuttosto e non un soggetto autonomo. Si tratta di una logica che, nel contesto coloniale, permetteva di governare popolazioni musulmane numericamente maggioritarie senza intervenire direttamente nella loro vita spirituale, e che oggi consente agli Stati europei di presentarsi come neutrali e garantisti, pur mantenendo un margine significativo di intervento selettivo.
Il Ramadan, in questo senso, continua a funzionare come un indicatore privilegiato, in passato, esso era osservato dai funzionari coloniali come segnale di appartenenza collettiva e di ordine sociale, mentre attualmente viene monitorato come prova di compatibilità tra l’islam e lo spazio pubblico europeo. La tolleranza della pratica non implica un riconoscimento dell’autonomia religiosa, ma piuttosto la sua integrazione in un quadro regolativo che distingue costantemente tra quello che è ritenuto innocuo (e ammissibile), e quanto è percepito come potenzialmente destabilizzante. È proprio in questa tensione, più che in espliciti richiami al passato coloniale, che si coglie la persistenza di una medesima grammatica del potere, capace di attraversare contesti storici diversi senza perdere la propria efficacia.
Letture Consigliate
- Ricklefs, M. C. (2006). Mystic synthesis in Java: A history of Islamization from the fourteenth to the early nineteenth centuries. Norwich: EastBridge.
- Foucault, M. (2004). Sécurité, territoire, population. Cours au Collège de France (1977–1978). Paris: Gallimard/Seuil.
- Geertz, C. (1960). The religion of Java. Chicago, IL: University of Chicago Press.