Dal dibattito olandese ottocentesco tra separazione laica e integrazione Stato-Chiesa alle sfide post-coloniali dell’Indonesia contemporanea: il delicato equilibrio pancasilaista tra pluralismo religioso e derive conservative nel 2026.
From the 19th-century Dutch debate between radical secular separation and State-Church integration to Indonesia’s post-colonial challenges: the fragile Pancasila balance between religious pluralism and conservative pressures in 2026.
Van het 19e-eeuwse Nederlandse debat tussen radicale scheiding en integratie van staat en kerk tot de postkoloniale uitdagingen van Indonesië: het kwetsbare Pancasila-evenwicht tussen religieus pluralisme en conservatieve druk in 2026.
Contesto Storico del Dibattito Olandese
Il XIX secolo rappresentò un periodo di profonda trasformazione istituzionale nei Paesi Bassi, segnato dall’emergere di tensioni tra modernizzazione secolare e tradizione religiosa; la Nederlandsche Hervormde Kerk, la chiesa riformata nazionale, manteneva un ruolo privilegiato nello Stato post-napoleonico.
Si osserva, a tale proposito, che la chiesa riformata perse lo status di religione ufficiale nel 1798, durante la Repubblica Batava creata sotto l’influenza di Napoleone; ciò nonostante, dopo la sua sconfitta e la creazione del Regno dei Paesi Bassi (1815), Guglielmo I la riorganizzò nel 1816 con il nuovo Algemeen Reglement. E’ in questo momento che essa venne rinominata Nederlandsche Hervormde Kerk, a cui venne conferito un ruolo privilegiato. Essa venne dotata di una struttura centralizzata, di sussidi statali, di supervisione governativa e assunse la funzione di ‘chiesa del popolo’ (volkskerk). Rimase l’istituzione religiosa dominante e parzialmente controllata dallo Stato fino a graduali cambiamenti avvenuti verso la fine del XIX secolo.
Tuttavia, l’avanzare del liberalismo, della critica biblica e delle scienze storiche erose progressivamente la sua autorità; in questo quadro, il confronto tra modernisti radicali e conservatori moderati non si limitò a questioni strettamente teologiche, ma investì direttamente il rapporto tra Stato e Chiesa.
Tale dibattito, culminato negli anni compresi tra il 1860 e il 1870, ebbe ripercussioni indirette sulle politiche coloniali olandesi, dove la gestione della pluralità religiosa nelle Indie Orientali divenne un pilastro della stabilità imperiale.
Allard Pierson e Eduard Jorissen: Due Visioni Contrapposte
Allard Pierson e Eduard Jorissen incarnano molto bene il dibattito a cui si accennava in precedenza, e il primo, in particolare, incarnò la traiettoria modernista più intransigente; Pierson era un pastore valdese a Rotterdam, e maturò una crisi intellettuale che lo portò a considerare la dottrina cristiana tradizionale incompatibile con i principi della ragione critica. Nel pamphlet Aan zijne laatste gemeente (Alla mia ultima congregazione), del 1865, egli motivò l’abbandono del ministero con un’argomentazione istituzionale.
Egli sosteneva che la Chiesa, strutturata su dogmi e rituali, generava divisioni settarie e ostacolava l’emergere di un umanesimo universale; Pierson, in effetti, auspicava una separazione netta tra la sfera religiosa (relegata alla dimensione personale), e la sfera pubblica, affidata allo Stato laico per la promozione di valori condivisi fondati su ragione, solidarietà e progresso civile.
Egli stesso afferma che
Het zal thans de vraag zijn of de beginselen van het humanisme, die in de
vaderlandsche kerk zich reeds allerwege hebben verbreid, de overhand zullen
verkrijgen en hunne beteekenis overal zullen doen gevoelen, dan of men met behulp
van allerlei halve maatregelen en uitvluchten een toestand zal bestendigen die èn
voor de kerk èn voor het humanisme ten slotte verderfelijk moet werken.Het zal de vraag zijn of allen die in den grond der zaak de beginselen huldigen die ik u thans in het kort heb voorgehouden, voort zullen gaan met zich zelven krachtelooste maken
door den nieuwen wijn in de oude huiden te willen bergen. Het zal de vraag zijn of
zij allen openlijk met mij en anderen willen verklaren, wij zijn geen Israëlieten, wij
zijn geen Protestanten, wij zijn geen Katholieken, waar het de bepaling van onze
hoogste eenheid geldt, wij zijn menschen die beseffen dat van ieder in zijn kring
verwacht wordt dat hij zijn plicht doe, ijverig, getrouw, onverschrokken, zonder
aanzien des persoons. Het zal de vraag zijn of men, met oprecht-liberale eerbiediging
van het gevoelen, van het innerlijk leven der Supranaturalisten, hun het stichten en
onderhouden van kerkgenootschappen vrijelijk wil overlaten, terwijl allen, die de
hoogste eenheid in het algemeen-menschelijke zoeken, eerlijk belijden: het
kerkgenootschap heeft voor ons geen beteekenis meer, onze kerk, het is de
samenleving, waarin wij ons vereenigen ter bereiking van allerlei, ook van
godsdienstige oogmerken.
Sarà trattata ora la questione se i principi dell’umanesimo, che nella chiesa nazionale si sono già diffusi ovunque, prevarranno e faranno sentire il loro significato ovunque, oppure se si manterrà uno stato di cose con l’aiuto di varie mezze misure e scappatoie che alla fine dovrà risultare deleterio sia per la chiesa che per l’umanesimo.
Tratterò la questione se tutti coloro che nel fondo della questione abbracciano i principi che ora vi ho esposto brevemente, continueranno a rendersi impotenti volendo mettere il vino nuovo nelle vecchie otri. Tratterò la domanda se tutti loro vorranno dichiarare apertamente con me e con altri, noi non siamo israeliti, noi non siamo protestanti, noi non siamo cattolici, quando si tratta della determinazione della nostra massima unità, noi siamo persone che comprendono che da ciascuno nel suo ambito ci si aspetta che compia il suo dovere, con diligenza, fedeltà, senza paura, senza riguardo per la persona. Sarà la questione se, con un sincero rispetto liberale per il sentimento, per la vita interiore dei Supernaturalisti, si vorrà lasciare loro la libertà di fondare e mantenere comunità religiose, mentre tutti coloro che cercano l’unità suprema nell’umanità in generale confessano onestamente: la comunità religiosa non ha più significato per noi, la nostra chiesa è la società, in cui ci uniamo per raggiungere vari scopi, anche religiosi.
E. Pierson, Aan zijne laatste gemeente, D.A. Thieme, Arnhem, 1865, p. 38.
Pierson dimostra di essere umanista, e di non agire più come un religioso, ma come una persona che ricerca unità esplicitamente al di fuori della chiesa riformata, una posizione inconciliabile con la dottrina protestante.
Eduard Johan Pieter Jorissen, invece, rappresentò l’approccio moderato e riformatore, e non assunse mai le posizioni ‘estreme’ di Pierson; in Staat en kerk (1875), egli difese il modello della volkskerk come istituzione capace di irradiare valori morali nella società nazionale. Jorissen contestò l’abbandono della Chiesa da parte dei modernisti, definendola una ‘fuga’ (vlucht), una sostanziale resa che indeboliva l’influenza cristiana sullo Stato e sulla cultura pubblica.
Pertanto, egli propose un atteggiameto di ‘perseveranza” (volharding) riformatrice dall’interno, sostenendo un legame organico tra Stato e religione come garanzia di coesione sociale e stabilità istituzionale.
Politiche Religiose Coloniali nelle Indie Orientali Olandesi
Il dibattito metropolitano influenzò indirettamente la governance religiosa nelle Indie Orientali Olandesi; in realtà, la Compagnia delle Indie Orientali (VOC) adottò inizialmente una politica pragmatica. Si osserva, infatti, una limitata promozione del cristianesimo riformato in aree periferiche (Ambon, Minahasa) e una decisa cautela verso l’Islam maggioritario per evitare ribellioni aperte che potevano mettere a rischio gli scambi commerciali. Nel XIX secolo, sotto il governo diretto dello Stato olandese, questo approccio si consolidò con la figura di Christiaan Snouck Hurgronje, consigliere per gli affari indigeni (1891-1906).
Snouck raccomandò una politica di ‘non interferenza attiva’, che prevedeva una sostanziale tolleranza verso le pratiche islamiche locali pur mantenendo il cristianesimo come religione dello Stato coloniale, senza ambizioni di conversione di massa. Tale approccio rifletteva la tensione olandese tra integrazione (Jorissen) e separazione (Pierson); la Chiesa riformata rimase di fatto subordinata agli interessi imperiali, fungendo da strumento di legittimazione piuttosto che di proselitismo aggressivo.
L’indipendenza indonesiana (1945-1949) rielaborò in modo originale le tensioni ereditate dal periodo coloniale; il dibattito costituzionale del 1945 vide la contrapposizione di due visioni; da una parte, uno Stato islamico (retto dalla shariah), sostenuto da settori nazionalisti musulmani, e dall’altra un modello secolare pluralista.
Il compromesso storico fu la Pancasila, formulata da Sukarno, in cinque principi, il primo dei quali, Ketuhanan Yang Maha Esa, imponeva la fede in un Dio unico senza privilegiare alcuna confessione religiosa. Pertanto, venne rifiutata sia la teocrazia (considerata un da Soekarno un relitto del passato da non imitare, vedi Di Bawa Bendera Revolusi) sia un secolarismo radicale alla Pierson. Il modello scelto, ancora vigente, riconosce formalmente sei religioni ufficiali (Islam, Protestantesimo, Cattolicesimo, Induismo, Buddismo, Confucianesimo). La regolazione statale della fede, invece, passa attraverso attraverso il Ministero degli Affari Religiosi, che spesso agisce congiuntamente con altri ministeri, come quello dell’Interno.
Durante l’Ordine Nuovo di Suharto (1966-1998), il Pancasila fu strumentalizzato come ideologia anti-comunista e strumento di controllo sociale; l’ateismo fu criminalizzato, e l’adesione ad una religione ufficiale divenne obbligatoria per i documenti d’identità. Tale configurazione rifletteva un’eredità jorisseniana, ovvero l’integrazione istituzionale tra Stato e religione per garantire coesione nazionale in un arcipelago eterogeneo. La Riformasi del 1998 introdusse decentralizzazione e democratizzazione, ma non alterò sostanzialmente il quadro pancasilista; al contrario, emersero pressioni conservative che si tradussero nelle leggi sulla blasfemia (art. 156 KUHP codice 2023), che furono applicate con crescente rigore contro minoranze ritenute eretiche, come gli Ahmadiyah, gli sciiti e gli atei dichiarati.
L’entrata in vigore del nuovo Codice Penale (KUHP, Undang-Undang Nomor 1 Tahun 2023) il 2 gennaio 2026 ha accentuato questa traiettoria; il nuovo testo espande gli articoli relativi a offese religiose (da uno a sei) e criminalizza indirettamente l’apostasia. Il cambiamento di religione rimane teoricamente permesso, ma atteggiamenti di proselitismo possono essere interpretati come reati secondo il nuovo codice.
Casi recenti come le discriminazioni amministrative per la costruzione di luoghi di culto non musulmani, le persecuzioni locali contro comunità Ahmadiyah in Giava Occidentale, e le condanne per “devianza” religiosa, evidenziano una persistente asimmetria istituzionale. Lo Stato, anche se formalmente pluralista, tende a privilegiare l’ortodossia sunnita maggioritaria in maniera istituzionale, mediante leggi e regolamenti discriminatori.
Nel 2026, il Ministero degli Affari Religiosi continua a esercitare un’influenza significativa su educazione, matrimonio interreligioso e riconoscimento delle fedi; la decentralizzazione post-1998 ha trasferito competenze religiose alle autorità locali, generando disparità regionali evidenti. Per questa ragione, sono emerse province conservative (Aceh, Sumatra Occidentale) che applicano regolamenti più rigidi, mentre aree urbane come Jakarta (tendenzialmente) mostrano una maggiore tolleranza.
Rapporti internazionali segnalano un aumento di incidenti settari, nonostante la retorica ufficiale di kerukunan (armonia); il nuovo KUHP (codice penale idonesiano), seppure motivato come strumento di uniformità giuridica, rischia di consolidare un modello di integrazione Stato-religione che, in assenza di contrappesi giudiziari robusti, favorisce maggioranze a scapito di minoranze.
Implicazioni Geopolitiche
La gestione indonesiana del rapporto Stato-religione possiede una rilevanza geopolitica di primo ordine nel Sud-Est Asiatico e oltre; l’Indonesia, è il quarto Paese più popoloso al mondo e ospita la comunitò musulmana più numerosa. Pertanto, essa rappresenta un modello alternativo sia alle teocrazie islamiche (Arabia Saudita, Iran) sia al secolarismo autoritario (Cina); in tale ambito, la Pancasila funge da soft power regionale. Il governo di Jakarta promuove ufficialmente il concetto di ‘moderazione islamica’ (wasathiyah) in forum internazionali come l’ASEAN e l’Organizzazione della Cooperazione Islamica (OCI), posizionandosi come mediatrice in conflitti come quello in Myanmar o nelle Filippine meridionali.
Tuttavia, le derive conservatrici interne espongono le vulnerabilità e le contraddizioni di questo modello; l’ascesa di movimenti islamisti, dal Fronte dei Difensori dell’Islam (FPI, sciolto ma ancora influente) a partiti come PKS , rappresenta una sfida significativa alla stabilità democratica. In un contesto di competizione sino-americana, Pechino sfrutta la retorica anti-blasfemia per legittimare la propria repressione degli uiguri, mentre Washington e gli alleati europei criticano Jakarta sui diritti umani, influenzando negoziati commerciali (es. UE-Indonesia CEPA).
La posizione indonesiana sul conflitto Gaza (2023-2026) ha poi ulteriormente polarizzato il dibattito interno, con mobilitazioni di massa che testano i limiti della tolleranza pancasilista e mettono in luce le profonde divisioni di un Paese ancora influenzato dall’era coloniale. La diatriba Pierson-Jorissen conserva una valenza analitica fondamentale, in quanto l’approccio separatista radicale rischia di destabilizzare una società a maggioranza musulmana ‘devota’, legata alle forme del culto islamico. L’integrazione eccessiva, del resto, può perpetuare esclusioni settarie con ricadute sulla coesione nazionale e sull’attrattività geopolitica.
Letture Consigliate
- Bank, J., & van Buuren, M. (2004). 1900: The age of bourgeois culture (Dutch Culture in a European Perspective, Vol. 3). Palgrave Macmillan.
- van Rooden, P. (2001). Religieuze regimes in Nederland 1850-1950. Over godsdienst en maatschappij in Nederland 1570-1990 Régimes religieux religion et société dans les Pays-Bas 1570-1990 Amsterdam Bert Bakker.
- Harinck, G. (1993). De Reformatie: Weekblad tot ontwikkeling van het gereformeerde leven 1920-1940. Uitgeverij Ten Have.