Il salafismo indonesiano, prevalentemente riconducibile alla corrente quietista, viene spesso interpretato attraverso categorie politiche o securitarie. Questo contributo propone invece una lettura alternativa, che ne evidenzia la marginalità strutturale come conseguenza di una specifica postura epistemologica. In contrasto con l’islam mainstream rappresentato da Nahdlatul Ulama e Muhammadiyah, il salafismo rifiuta il pluralismo della conoscenza e limita deliberatamente la produzione culturale e normativa, collocandosi ai margini del dibattito religioso, sociale e politico indonesiano.
Indonesian Salafism, largely associated with its quietist strand, is often analysed through political or security-oriented frameworks. This article proposes an alternative interpretation, understanding its structural marginality as the outcome of a distinctive epistemological stance. In contrast to the mainstream Islam represented by Nahdlatul Ulama and Muhammadiyah, Salafism rejects epistemic pluralism and deliberately restricts cultural and normative production, positioning itself at the margins of Indonesia’s religious, social, and political debates.
Het Indonesische salafisme, grotendeels verbonden met de quietistische stroming, wordt vaak geanalyseerd via politieke of veiligheidsgerichte benaderingen. Dit artikel stelt een alternatieve interpretatie voor, waarin de structurele marginaliteit van het salafisme wordt begrepen als het gevolg van een specifieke epistemologische houding. In tegenstelling tot de mainstream islam, vertegenwoordigd door Nahdlatul Ulama en Muhammadiyah, wijst het salafisme epistemisch pluralisme af en beperkt het bewust culturele en normatieve productie, waardoor het zich aan de rand van het religieuze, sociale en politieke debat in Indonesië positioneert.
Un Fenomeno Strutturalmente Marginale
Il salafismo, specialmente in Indonesia, costituito principalmente dalla corrente quietista, rappresenta un fenomeno marginale, destinato a rimanere tale; questa situazione non deriva da un’inadeguatezza del salafismo, ma dal suo rifiuto di operare nello stesso ambito dell’islam mainstream. La marginalità costituisce dunque una condizione della sua esistenza, e rappresenta quello che lo distingue dalle altre correnti islamiche.
I conservatori islamici, in effetti, operano su una base differente, e, anche se condividono alcune opinioni dei salafiti, essi lo fanno per ragioni differenti; l’obiettivo dichiarato dei salafiti è quello di ‘purificare’ la religione islamica, mentre quello dei conservatori mainstream, come possono esserlo i membri di Nadhlatul Ulama, agiscono per motivazioni politiche e per preservare il loro prestigio sociale.
I conservatori di Nu, inoltre, ritengono che il pluralismo, anche all’interno dell’islam, debba essere preservato, al contrario di quanto affermato dai salafiti; l’islam nusantara, uno dei caratteri distintivi dell’islam mainstream, viene rigettato apertamente dal salafismo. Quest’ultimo, rifiuta di competere per l’egemonia culturale, e si pone come voce radicale (anche se non in senso violento) all’interno dell’islam indonesiano.
Il Rapporto con la Conoscenza
Mentre l’islam mainstream si confronta continuamente con la conoscenza, sia islamica che secolare, il salafismo rifiuta la dignità di conoscenza a tutto quello che non è conforme alle fonti islamiche classiche, interpretate da teologi salafiti. Le conoscenze tecniche (statistica, medicina, ecc) vengono talvolta tollerate, ma solamente come strumenti, non per essere valide in maniera intrinseca; tuttavia, anche conoscenze mediche possono essere rifiutate se si pongono in contraddizione con la norma religiosa.
La radicalità del salafismo, dunque, non si esprime tanto in leggi o divieti, che possono esistere anche in alcuni ambienti coservatori mainstream, quanto piuttosto nel rifiuto strutturale della conoscenza ‘impura’ (non islamica o islamica ‘deviata’) come fonte normativa o comportamentale. Il sapere salafita è un sapere automaticamente normativo, non rimane una pura speculazione o informazione, almeno nelle intenzioni.
Se una norma è islamica, per il salafita essa deve essere applicata senza eccezioni, almeno teoricamente; ovviamente, esiste sempre uno scarto tra le intenzioni e la pratica, e non si può ritenere che il salafita sia un rigido esecutore di norme e leggi islamiche, specialmente in Indonesia. Pertanto, si comprende l’accento posto sulla predicazione, piuttosto che su forme di vigilantismo che tendenzialmente riguardano correnti mainstream conservatrici, piuttosto che salafite.
Il salafita si pone come un pedagogo, che cerca di correggere quelli che egli ritiene errori e deviazioni da una norma ideale, dall’islam ‘puro’, ma difficilmente si impegna attivamente per farla rispettare, se non mediante ammonizioni generali. La politica, anche passiva, viene generalmene rigettata come ‘impura’, e il rispetto delle leggi dello Stato, almeno in Indonesia, è tendenzialmente garantito; per questa ragione, la posizione del salafismo è destinata a rimanere marginale socialmente.
L’Islam Mainstream
L’islam mainstream è quello che si potrebbe definire istituzionale, integrato nelle istituzioni e nella società, ed esprime il carattere flessibile, anche epistemicamente, dell’islam indonesiano; Nadhlatul Ulama e Muhammadiyah, che rappresentano proprio questa tendenza, hanno un rapporto differente rispetto alla conoscenza rispetto al salafismo.
La conoscenza ed il sapere vengono concepiti come plurali per definizione, senza però cadere nel relativismo; NU e Muhammadiyah non negano la centralità dell’islam, ma riconoscono che alcune pratiche culturali sono parte integranti dell’islam e non al di fuori di esso. La conoscenza, in generale, ha un valore, e non esiste la netta chiusura posta dei salafiti; i confini tra islam e cultura, dunque, sono permeabili, e soggetti ad una continua negoziazione.
Si tratta di una forma di islam, dunque, che non pone confini netti e stabili, ma che cerca di integrare le conoscenze e le pratiche che non contraddicono esplicitamente la dottrina islamica; per questa ragione, è un islam politico (ma non in senso teocratico, epistemologico) per definizione, in quanto esso cerca di mediare tra posizioni differenti, allo scopo di creare una sintesi accettabile per un musulmano indonesiano del XXI secolo.
Secondo la stessa NU,
Secara resmi Ketua Umum Pengurus Besar Nahdlatul Ulama (PBNU) KH Said Aqil Siroj memberikan klarifikasi tentang kesalahpahaman atas istilah Islam Nusantara (IN). Menurutnya, IN bukanlah sinkretisme yang memadukan Islam dengan “agama Jawa”, melainkan kesadaran budaya dalam berdakwah (Kompas, 4/7). Klarifikasi ini menjadi penting, tidak hanya demi gagasan dan penggagasnya, yakni NU, melainkan bagi masa depan Islam di Indonesia secara umum. Hal ini memang dilematis, sebab baik para kritikus maupun pendukung belum benar memahami hakikat IN itu sendiri, akibat sifat gagasan ini yang cepat populer melampaui kematangan ilmiahnya.
Il Presidente del Consiglio Esecutivo di Nahdlatul Ulama (PBNU), KH Said Aqil Siroj, ha chiarito ufficialmente un equivoco sul termine Islam Nusantara (IN). Secondo lui, l’IN non è un sincretismo che combina l’Islam con la “religione giavanese”, ma piuttosto una consapevolezza culturale nella predicazione (enfasi mia, ndr) (Kompas, 4/7). Questa precisazione è cruciale, non solo per il bene dell’idea e del suo fondatore, NU, ma anche per il futuro dell’Islam in Indonesia in generale. Si tratta di un vero e proprio dilemma, poiché sia i critici che i sostenitori non hanno ancora pienamente compreso la vera natura dell’IN stessa, a causa della rapida popolarità dell’idea, che ha superato la sua maturità scientifica.
Syaiful Arif, Kesalahpahaman Islam Nusantara (L’incomprensione dell’Islam Nusantara), NU Online, 14 Luglio 2015.
L’islam mainstream, dunque, non si limita a mediare, ma produce cultura, riflette su sé stessa, e accetta il dibattito; questo è l’atteggiamento opposto a quello del salafismo, che rifiuta di produrre nuova conoscenza, seppure in ambito islamico. Il salafismo non produce, per scelta, niente di nuovo (in senso epistemico e normativo), e tale atteggiamento può risultare limitativo alla maggioranza delle persone, musulmane o meno, che vivono in un mondo in cui la cultura viene prodotta continuamente, anche a livello ideologico.
Per questa ragione, incontrare scritti salafiti strutturati e teoricamente elaborati è relativamente difficile, al contrario di quanto avviene per l’islam mainstream; la concentrazione e selezione del sapere scoraggiano preventivamente avventure intellettuali che potrebbero generare errori e fraintendimenti.
Il salafita teme continuamente di cadere e indurre altri all’errore, mentre per l’islam mainstream questo è un rischio accettabile, e in parte inevitabile per rimanere credibili e rilevanti nel contesto contemporaneo. Per questa ragione, nel salafismo, i trattati sistematici o gli interventi organici sono scoraggiati preventivamente, e solitamente riservati a sapienti considerati delle vere e proprie autorità dai salafiti indonesiani, come Jawas.
La Visione del Colonialismo
Il salafismo indonesiano tende a considerare il colonialismo come una deviazione (o una punizione) per il (supposto) degrado morale, superabile solamente con il ‘ritorno alla purezza dottrinale’, e non tanto come un fenomeno politico e sociale. Per il salafita, il problema è religioso, prima ancora che politico, e tale analisi viene applicata anche a vicende analoghe o ritenute tali, come il conflitto israelo palestinese; la storia viene dunque sacralizzata e riportata sotto l’autorità della religione, sottranendola (secondo questa visione) ad analisi scientifiche e geopolitiche.
Per il salafita, la storia non è determinata da processi sociali analizzabili in maniera indipendente dalla religione, ma diventa parte di una narrazione dipendente totalmente dalla (supposta) volontà divina; in questo ambito, la differenza con l’islam mainstream diventa ancora più netta e illuminante. Il salafismo applica coerentemente, almeno in teoria, il suo modello, rifiutando strumenti ritenuti inappropriati o errati secondo tale visione.
Pertanto, il salafismo si presenta come coerente al suo interno, almeno idealmente, ma decisamente fragile, in quanto si rifiuta di dialogare con altri sistemi, ritenendoli, invece, errati e irrilevanti; per questa ragione, la sua posizione marginale e auto-referenziale si configura come una necessità prima ancora che una scelta, in quanto garantisce la coerenza e la sopravvivenza del modello salafita.
Ne deriva anche l’impossibilità teorica di competere nell’arena politica, in cui le idee entrano in dialogo per definizione; una scelta differente, in effetti, toglierebbe al salafismo quello che lo rende distinguibile in quanto tale, e comporterebbe una diluizione della sua identità. In altre parole, il salafismo funziona se e nella misura in cui rimane fedele alla sua funzione pedagogica, ma non può essere considerato un sistema alternativo a quello politico esistente e replicabile su una scala più ampia, come un governo locale o nazionale.
Il salafismo indonesiano di orientamento quietista sarebbe risultato apprezzabile, nella prospettiva di Snouck Hurgronje, nella misura in cui rifiutava la politica e la mobilitazione delle masse, privilegiando l’obbedienza formale all’autorità costituita, anche quando non musulmana. Sarebbe invece apparso problematico il suo rifiuto netto e categorico di adattarsi alla cultura locale, elemento che Snouck considerava essenziale per la costruzione di un islam socialmente stabile e politicamente non conflittuale.
Letture Consigliate
- Maharani, M. D. (2025). Salafism in Indonesia: Ideology, identity, and politics. Islamic Thought Review, 3(1), 1-13.
- Setiawan, R., Esti, M., & Sidorov, V. V. (2020). Islam and politics in Indonesia. RUDN Journal of Political Science, 22(4), 731–740.
- Bruinessen, M. van. (2013). Contemporary developments in Indonesian Islam: Explaining the “conservative turn”. Institute of Southeast Asian Studies (ISEAS).