La Rivolta dei Sepoy come Crisi Ontologica nell’India Britannica

Nel 1857, la Rivolta dei Sepoy non rappresentò soltanto un ammutinamento militare contro il dominio coloniale britannico, ma l’emergere di una crisi più profonda: il collasso della traducibilità tra visioni del mondo incompatibili. Questo contributo interpreta l’evento come una frattura ontologica tra regimi di verità divergenti, in cui pratiche amministrative e tecnologie militari, come la cartuccia ‘Pattern 1853 Enfield’, furono percepite non come semplici strumenti operativi, ma come intrusioni nell’ordine morale e cosmico delle comunità locali.

In 1857, the Sepoy Revolt was not merely a military mutiny against British colonial rule, but the manifestation of a deeper crisis: the collapse of translatability between incompatible worldviews. This article interprets the uprising as an ontological rupture between divergent regimes of truth, in which administrative practices and military technologies — such as the Pattern 1853 Enfield cartridge — were perceived not as operational tools, but as intrusions into the moral and cosmic order of local communities.

In 1857 was de Sepoy-opstand niet louter een militaire muiterij tegen het Britse koloniale gezag, maar de manifestatie van een diepere crisis: het instorten van de vertaalbaarheid tussen onverenigbare wereldbeelden. Dit artikel interpreteert de opstand als een ontologische breuk tussen uiteenlopende waarheidsregimes, waarbij administratieve praktijken en militaire technologieën — zoals de patroon van het Pattern 1853 Enfield — niet werden gezien als operationele instrumenten, maar als inbreuken op de morele en kosmische orde van lokale gemeenschappen.

Una Ribellione Esistenziale

La Ribellione del 1857, nota alternativamente come Sepoy Mutiny (10 Maggio 1857 – 8 luglio 1859), Prima Guerra d’Indipendenza Indiana o Grande Rivolta, costituisce non soltanto uno dei traumi fondativi del Raj britannico, ma un momento paradigmatico di incommensurabilità ontologica ed epistemica tra due visioni del mondo radicalmente eterogenee.

Superando le letture riduttive che la confinano a mera «resistenza» anticoloniale, categoria che rischia di iscriverla entro una teleologia nazionalista-moderna, l’evento rivela un conflitto più profondo, tra l’ontologia razionalista, secolarizzata e lineare-progressista derivata dall’etica protestante weberiana (e dalla sua traslazione imperiale) e le cosmologie plurali, cicliche e sacrali dell’induismo e dell’islam indiano, radicate in strutture di senso irriducibili al paradigma coloniale.

Questa prospettiva, arricchita dalle analisi subalterniste (Guha, Chakrabarty) e postcoloniali, permette di decifrare il 1857 non come scontro di civiltà monolitico (alla Huntington), bensì come una crisi di traduzione fallita tra regimi di verità eterogenei, in cui la violenza assumeva valenza semioticamente rituale e la repressione coloniale si configurava come restaurazione di un ordine epistemico minacciato.

La notizia, riportata dal The Illustrated London News, lascia intendere che le cause di questa ribellione fossero molteplici;

The British officers placed over them have not been regimental officers. They have
been too commonly youths ignorant of their profession; learning their drill from native sergeants; knowing neither the language nor the feelings, nor even the faces of their men, and looking to civil, and not to military, employment, as the surest, pleasantest, and most profitable career for an Englishman in India.

(…)

The question of the “greased cartridges,” which some persons who ought to know better affect to treat with contempt, could never have arisen to shock the religious prejudices of the sepoys if there had been British officers who knew and felt that to ask the men to touch the grease of an unclean and forbidden animal was alike insulting to their faith and distressing to their feelings. If there were a regiment of Jews in England commanded by a Colonel not a Jew, would such Colonel be guilty of the unpardonable folly and cruelty of attempting to feed the regiment upon the flesh of swine, or other animals declared by Jewish law to be unclean? Such a case could not occur in England.

Gli ufficiali britannici posti sopra di loro non sono stati ufficiali di reggimento. Sono stati troppo spesso giovani ignoranti della loro professione; imparando il loro addestramento da sergenti locali; non conoscendo né la lingua né i sentimenti, né tantomeno i volti dei loro uomini, e guardando all’impiego civile, e non a quello militare, come la carriera più sicura, piacevole e redditizia per un inglese in India. (…)

La questione delle “cartucce unte,” che alcune persone che dovrebbero saperne di più fingono di trattare con disprezzo, non sarebbe mai potuta sorgere per urtare i pregiudizi religiosi dei sepoy se ci fossero stati ufficiali britannici che sapessero e sentissero che chiedere agli uomini di toccare il grasso di un animale impuro e proibito era sia offensivo per la loro fede che angosciante per i loro sentimenti. Se ci fosse un reggimento di ebrei in Inghilterra comandato da un colonnello non ebreo, quel colonnello sarebbe colpevole dell’imperdonabile follia e crudeltà di tentare di nutrire il reggimento con la carne di porci, o altri animali dichiarati impuri dalla legge ebraica? Un tale caso non potrebbe verificarsi in Inghilterra.

The Illustrated London News, Errors of Indian Policy, August 22, 1857, p. 1.

Si riconosce dunque che la crisi ha cause profonde, e che la politica britannica non ha saputo riconoscere il vero problema in anticipo, prima che esso diventasse una ribellione aperta, capace di unire tra loro le forze induiste e islamiche, tradizionalmente in lotta tra loro per il monopolio della verità e delle coscienze.

Il Detonatore Simbolico: Tra Incidente Logistico e Violenza Epistemica

La cartuccia Enfield, unta di grasso di mucca e maiale, non rappresentò un semplice errore amministrativo, ma il catalizzatore di un’angoscia collettiva, sottovalutata dagli ufficiali britannici in India, come dimostra il passaggio menzionato in precedenza del The Illustrated London News. L’errore di imporre qualcosa che era percepito come contrario alle convinzioni profonde dei soldati, è stata percepita come un’aggressione deliberata alla purezza rituale di induisti e musulmani.

Le riforme britanniche, come l’abolizione del sati (1829) alla Hindu Widows Remarriage Act (1856), o ancora come il proselitismo missionario e l’imposizione di un’educazione occidentale, non furono percepite come interventi civilizzatori, ma come violenza epistemica (vedi Gayatri Chakravorty Spivak, “Can the Subaltern Speak?”, in Cary Nelson and Lawrence Grossberg (eds.), Marxism and the Interpretation of Culture, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 1988, p. 280) volta a dissacrare l’ordine cosmico.

Per i britannici, ispirati a un utilitarismo benthamiano secolarizzato e all’etica protestante dell’ascesi intramondana (Weber, L’etica protestante, 1905), si trattava di civilizzare una società intrappolata nel fatalismo karmico e nella stagnazione castale. Per i ribelli, invece, si trattava della profanazione del dharma (ordine etico-cosmico) e del din (legge divina islamica), un attacco ontologico che minacciava la stessa intelligibilità del reale.

La sottovalutazione di queste problematiche è stata fatale, e ha scatenato, in ultima analisi, una crisi che ha mostrato la vulnerabilità dell’architettura coloniale britannica; invece, l’approccio più pragmatico degli olandesi nelle Indie Orientali, ha evitato uno scontro di questa radicalità.

L’Etica Protestante Secolarizzata e la Missione Civilizzatrice

Come Weber aveva intuito già in The Religion of India (1916-17), l’etica protestante trasposta in chiave imperiale produceva una razionalità strumentale che concepiva il mondo come oggetto da dominare, quantificare e migliorare. Secondo questa visione, il tempo coloniale era lineare, teleologico, e orientato al progresso materiale; l’autorità, invece, derivava da leggi impersonali e da una burocrazia weberianamente ‘razionale-legale’.

Il colonialismo britannico, con la sua missione civilizzatrice, incarnava dunque una precisa ontologia antropocentrica e disincantata, in cui l’India veniva letta attraverso categorie orientaliste, come spazio di superstizione, pigrizia e dispotismo orientale, da redimere mediante il mercato, il contratto e l’educazione britannica.

Non si trattava, tuttavia, di una semplice ideologia, ma di una precisa visione del mondo che configurava un regime di verità che delegittimava a priori le concezioni del tempo degli indigeni. Pertanto, le visioni cicliche (yuga), escatologiche o rituali venivano ridotte a residui pre-moderni destinati alla scomparsa storica; in altre parole, si è sottovalutata la rilevanza di queste visioni per gli indigeni, derubricate a semplice superstizione da sradicare mediante l’intervento civilizzatore (scuole, religione, ecc.)

Cosmologie Indigene: Dharma, Din e l’Ordine Sacro-Comunitario

Le tradizioni indiane (sia islamiche che induiste) operavano entro ontologie relazionali e sacrali ben precise; nell’induismo, il dharma non era una semplice legge, ma un’armonia cosmica e gerarchica (varṇasrama), in cui casta, karma e cicli temporali conferivano senso all’esistenza collettiva. Di conseguenza, la rinuncia (sannyasa) e l’equilibrio rituale prevalevano sull’accumulazione individuale.

Nell’islam indiano (di tipo sincretico sufico-moghul), il din implicava l’adozione della sharia come giustizia divina, con il sovrano come garante dell’umma, la comunità islamica. In questo orizzonte di senso, la jihad difensiva diventava un dovere sociale e individuale quando la fede era minacciata, come avveniva (o era percepito) sotto la dominazione britannica.

Come sottolinea Rudrangshu Mukherjee in Awadh in Revolt (1984), la rivolta in Awadh non fu una mera ribellione contadina per terra o salari, ma il tentativo di difendere un ordine morale e sacro incarnato da talukdar, contadini e sepoy uniti contro quella che era percepita come ‘dissacrazione britannica’.

Una tale reazione derivava da una concezione del potere non secolare, in cui il re (Bahadur Shah II) o il nawab rappresentavano mediatori divini; pertanto, la temporalità era eterogenea (Chakrabarty, Provincializing Europe, 2000). Non si trattava del tempo storico europeo, lineare, ma di una pluralità di temporalità coesistenti, in cui il passato mitico e il presente rituale si intrecciavano e sovrapponevano.

L’Alleanza Induista-Musulmana: Una Solidarietà Ontologica

L’unità temporanea tra induisti e musulmani, di per sé un fenomeno eccezionale, non derivò solamente da calcolo politico, ma soprattutto da una percezione condivisa di minaccia esistenziale alla concezione del sacro.

Le proclamazioni ribelli invocavano esplicitamente la difesa congiunta di dharma e din contro il farangi cristiano; tale espressione, del resto, deve essere intesa come interpretazione e classificazione spregiativa dei britannici, considerati ‘usurpatori infedeli’ sia dagli induisti che dai musulmani indiani.

Questa alleanza rivela una momentanea e parziale convergenza tra due cosmologie altrimenti distanti, resa possibile dalla comune esperienza della percezione di ‘profanazione coloniale’; la violenza ribelle, spesso ritualizzata (distruzione di chiese, telegrafi, residenze come simboli della razionalità disincantata), assunse valenza catartica, una vera e propria restaurazione dell’ordine cosmico violato.

Ranajit Guha, nei Subaltern Studies (Guha, R. (1982). On some aspects of the historiography of colonial India. In R. Guha (Ed.), Subaltern studies I: Writings on South Asian history and society (pp. 1–8). Oxford University Press.), interpreta tale coscienza come autonoma e pre-nazionalista, non imitazione del liberalismo europeo, ma come espressione di una logica politica subalterna radicata in una ‘grammatica della rivolta’ indigena.

Conseguenze e Eredità: Dal Trauma alle Fratture Post-Coloniali

La repressione della rivolta non aveva come obiettivo solamente quello di ripristinare l’ordine politico-coloniale, ma soprattutto di operare una restaurazione epistemica che impose il dominio diretto della Corona Britannica, nel 1858. A tale decisione si affiancò una politica di non-interferenza religiosa apparente, che si combinava con una logica sistematica di divide et impera; il passaggio dalla East India Company alla Corona, poi, segnò l’avvio di una governance biopolitica più raffinata. Quest’ultima prevedeva, come elementi principali, la sorveglianza delle caste, una classificazione antropometrica, e un controllo delle popolazioni come risorse.

L’eredità di questo ripristino dell’ordine coloniale fu duplice e paradossale, e da un lato, le divisioni religiose artificialmente amplificate culminarono nella Partizione del 1947, con il Kashmir come ferita geopolitica aperta. Dall’altro, il trauma del 1857 alimentò un nazionalismo che, seppure ibrido, conservò tracce di quelle cosmologie originarie, evidenti nel gandhismo (dharma come resistenza nonviolenta) o nel revivalismo islamico del Khilafat, il califfato islamico.

Leggere il 1857 come scontro tra visioni del mondo non significa romanticizzare la rivolta come un prodotto ‘puro’ e ‘autentico’ indigeno, e nemmeno ignorarne gli elementi feudali e patriarcali. Significa, piuttosto, riconoscere la rilevanza paradigmatica che lo rese così devastante, non una semplice lotta per il potere, ma la difesa di interi universi di senso contro un’alterità che li riduceva a irrazionalità da sradicare.

Attualmente, in un’epoca di globalizzazione neoliberale e dibattiti su secolarismo e pluralismo, il 1857 rimane un monito; le frizioni tra una modernità razionalista (ormai post-protestante) e le ontologie religiose plurali persistono in India, Pakistan e oltre. L’eredità di questo evento suggerisce un approccio storiografico più complesso, capace di considerare una pluralità di concezioni del mondo senza ridurle a un unico ‘tempo vuoto e omogeneo’, standardizzato.

E’ dunque necessario riconoscere che il colonialismo non è stato soltanto sfruttamento economico, ma un tentativo, fallito e traumatico, di rifondare l’orizzonte di senso e la visione del mondo delle popolazioni induiste e islamiche dell’India.

Letture Consigliate

• Dipesh Chakrabarty (2000). Provincializing Europe: Postcolonial thought and historical difference. Princeton University Press.
• Ranajit Guha (1997). Dominance without hegemony: History and power in colonial India. Harvard University Press.
• Nicholas B. Dirks (2001). Castes of mind: Colonialism and the making of modern India. Princeton University Press.